فرهنگ مصادیق:اتلاف عمدی عمر دیگران

از پژوهشکده امر به معروف
(تغییرمسیر از اتلاف عمدی عمر دیگران)
پرش به: ناوبری، جستجو
اتلاف عمدی عمر دیگران

کتب مرتبط

ردیف عنوان

مقالات مرتبط

ردیف عنوان

مصادیق مرتبط

ردیف عنوان
۱ جبران اتلاف اموال مردم
۲ اتلاف عمدی عمر خود
۳ اتلاف مال
۴ اتلاف منابع عمومی (انفال)
۵ اتلاف مواد غذایی

چندرسانه‌ای مرتبط

ردیف عنوان

مرتبط‌های بوستان

ردیف عنوان

نرم‌افزارهای مرتبط

ردیف عنوان

نویسنده: احمد عابدینی

ارزش عمر انسان از نگاه فقه

مقدمه

ضامن بودن بحثی عقلایی و شرعی است که در مباحث فقهی و حقوقی مانند غصب، بیع، اجاره و… از آن سخن به میان آمده و به اثبات رسیده که اگر هرکسی به هر نحوی مالی از اموال دیگران را تلف کند، ضامن است. روایات زیادی را بر این مدعا شاهد آورده‌اند و با توجه به این گونه روایات این قاعده را استخراج کرده‌اند که: (من اتلف مال الغیر فهو له ضامن). این قاعده که به قاعده (مَن أتلف) یا (قاعده اتلاف) معروف است، قاعده‌ای صحیح و مطابق با عقل و فهم عُقَلا و چکیده روایات متعدد و بسیار است.
در مبحث (غصب) با صراحت بیان شده که غاصب اموال دیگران، به شدیدترین وجه مورد بازخواست واقع می‌شود و باید آن مال غصب شده را به مالکش باز گرداند. از این رو، گفته‌اند اگر سنگی غصبی در بنای ساختمانی و یا تخته‌ای غصبی در کشتی ای به کار رفته و تلف نشده باشد، باید آن را به صاحبش برگردانند؛ گرچه خراب شدن ساختمان یا ضررهای شدید به کشتی را در پی داشته باشد. اما اگر مال غصبی تلف شده باشد، باید غاصب قیمت یا مثل آن را طبق شرایط مذکور در فقه، به صاحبش بدهد. این همه، نشان دهنده حرمتی است که اسلام برای اموال مردم قائل شده است.
جسم و جان انسان‌ها نیز همواره مورد توجه شریعت اسلامی بوده و از این رو، در مباحث دیات و قصاص نیز از ضمانت جسم و جان انسان سخن گفته شده و دربارهٔ دیه جراحت و دیه تک تک اعضا و جوارح و در نهایت قتل نفس، سخن به میان آمده است.
تمام این مباحث نشانگر آن است که انسان و هر آنچه به او متعلق است، دارای ارزش است و وارد کردن هرگونه خسارت و آسیب به او یا متعلقات او، موجب ضمانت می‌گردد و باید جبران شود. اما بحث دیگری که در فقه به طور مستقل، جامع و کامل مطرح نشده، این است که آیا اگر کسی عمر انسانی را تلف کند، ضمانتی دارد یا خیر؟ به فرض، اگر کاسبی که دارای درآمدی است، زندانی و مغازه اش تعطیل شود، سپس معلوم گردد که خطاکار نبوده، آیا برای فرصت‌های از دست رفته او، ضمانتی وجود دارد؟ همچنین کارگر یا کارمندی به دلیل حبس شدن، نتوانسته به کار خود بپردازد، چه حکمی دارد؟ آیا میان کارگر معمولی با کارگر استخدام شده در شرکت با حقوق معین، تفاوتی هست؟ زیرا کارگر دوم دارای ارزش وقت معینی است و محرومیت او از کار، زیان معین و مشخصی را بر او وارد می‌سازد. همچنین آیا میان صورتی که آن فرد در یک زندان به اجبار کار می‌کند با زندانی معطل و بیکار تفاوتی وجود دارد؟
آیا برای دانش آموز یا دانشجویی که به حق یا به ناحق حبس شده و یک سال از تحصیل باز مانده، ضمانتی وجود دارد؟ بر فرض ضامن بودن، مقدار ضمانت و روش اندازه گیری ارزش وقت یک دانش آموز چگونه است؟
این پرسش‌ها و ده‌ها پرسش دیگر، اقتضا می‌کند تا باب دیگری در فقه گشوده شود و دربارهٔ ضمان زمان یا ضمان عمر ـ در مقابل ضمان مال ـ بحث و گفت وگو شود؛ زیرا مسلماً عقل حکم می‌کند که عمل حرّ دارای ضمانت باشد و خسارت‌های وارد شده بر او باید جبران شود. فقهایی که از گذشته تاکنون فتوا به عدم ضمان حرّ داده‌اند، هیچ دلیل قابل قبولی بر سخن خود ارائه نکرده‌اند. برخی گفته‌اند: اتلافِ مالِ غیر، ضمانت دارد و عمل و وقت حرّ، مال نیست که جواب داده می‌شود قاعده (من اتلف) قاعده‌ای عقلایی است و در مورد اموال وضع شده، اما نفیاً و اثباتاً از وقت اشخاص منصرف است. گاهی گفته‌اند: عمل حرّ قابل اندازه گیری نیست، ولی می‌توان پاسخ داد که امروزه همه چیز قابل اندازه گیری شده است و پیوسته می‌توان حد وسطی را مبنای قضاوت قرار داد.
ممکن است گفته شود: عمل حرّ ارزش برتر و فراتر از آن دارد که بتوان آن را با مالی معاوضه کرد. در جواب گفته می‌شود: وقتی او خود را در خارج اجیر می‌کرده و هر روز در مقابل پول معینی وقت خود را می‌فروخته است، اگر حاکم اسلامی نیز همین گونه با او برخورد کند و به مقتضای (الزموهم بما الزموا به انفسهم) عمل کند، کار خلافی مرتکب نشده است؛ زیرا قاعده الزام نیز قاعده‌ای عقلایی است که جای دیگری باید به بررسی و تنقیح آن پرداخت.
به هر حال، آنچه بسیار مهم است، ضرورت گشودن بابی در فقه در این زمینه است تا دلایل موافقان و مخالفان ضمان وقت و شقوق و صورت‌های مختلف مسئله مورد کاوش و بررسی همه جانبه قرار گیرد.
در این میان تذکر دو نکته لازم به نظر می‌رسد:
۱. کسی نباید از مطرح شدن این مباحث وحشتی به خود راه دهد و به گمان این که با طرح این گونه مباحث، (فقه جدیدی لازم می‌آید)، از خود سلب مسئولیت کند و از این گونه بحث‌ها بگریزد و یا این گونه مسائل را محکوم کند؛ زیرا مباحث غصب نیز که اکنون از بحث‌های مهم فقهی به شمار می‌رود، در ابتدا بحثی کم دامنه بوده و اگر در کتب فقهی قدیم یافت می‌شد، از چند سطر تجاوز نمی‌کرد و روایات آن نیز بسیار اندک و کلی است و بزرگ شدن آن بحث در کتاب‌های فقهی جدید و خصوصاً در کتاب گران سنگ جواهر الکلام به حدود ۲۴۰۱ صفحه در اثر طرح مباحث عقلی و افزودن فروع گوناگون است. البته روایات انگشت شمار باب غصب را می‌توان در ضمان زمان و غیر آن نیز استفاده کرد.
۲. برخی از فقها تصریح کرده‌اند که علت مورد ضمانت نبودن عمل حرّ (یا وقت حرّ و امثال آن) این است که تحت عنوان غصب نیست؛ زیرا غصب تصرف عدوانی یا تصرف بدون حق در مال غیر است و انسان آزاد یا وقت او مال نیست تا تصرف در آن غصب باشد. پس از باب غصب ضمانتی نیست، نه این که اصلاً ضمانتی وجود ندارد.[۱]
مرحوم سید محمّد یزدی در کتاب العروة الوثقی می‌فرماید:
(مسأله: إذا استأجره لقلع ضرسه و مضت المده التی یمکن إیقاع ذلک فیها و کان الموجر باذلاً نفسه استقرت الأجره سواء کان الموجر حراً أو عبداً بإذن مولاه. و احتمال الفرق بینهما بالاستقرار فی الثانی دون الأول، لأن منافع الحر لا تضمن إلا بالاستیفاء لا وجه له. لأن منافعه بعد العقد علیها صارت مالاً للمستحق فإذا بذلها و لم یقبل کان تلفها منه. مع أنا لا نسلم أن منافعه لا تضمن إلا بالاستیفاء، بل تضمن بالتفویت أیضاً إذا صدق ذلک کما إذا حبسه و کان کسوباً فإنه یصدق فی العرف أنه فوّت علیه کذا مقداراً. هذا ولو استأجره لقلع ضرسه فزال الألم، بعد العقد لم تثبت الاجره لانفساخ الإجاره حینئذٍ)[۲]؛
اگر کسی را برای کندن دندانش اجیر کرد و مدتی که در آن امکان آن عمل بود، گذشت و موجر (دندان کن) خود را در معرض انجام کار قرار داد اجرت مستقر می‌شود؛ فرق نمی‌کند که موجر (دندان کن) آزاد باشد یا برده‌ای که با اذن مولایش اجیر شده است. و احتمال فرق بین آن دو و قائل شدن به استقرار اجرت در مورد برده، نه در مورد آزاد ـ به این جهت که منافع شخص آزاد ضمانت ندارد، مگر در صورت استیفا ـ وجهی ندارد؛ زیرا که منافع شخص آزاد بعد از عقد بر آن برای مستحق آن (اجیر کننده) مال می‌شود. پس اگر موجر آن را پرداخت، ولی مستأجر آن را قبول نکرد، تلف شدن آن از ناحیه خود مستأجر بوده است.
علاوه بر این، قبول نداریم که منافع انسان آزاد تنها در صورت استیفا ضمانت آور است؛ بلکه در صورتی که تفویت صدق کند نیز ضمانت وجود دارد؛ مثلاً اگر شخصی کسوب (دارای شغل پردرآمد، شاغل) بود، در عرف صدق می‌کند که فلان مقدار را از او تفویت کرد.
و اگر او را برای کندن دندان اجیر کرد، ولی پس از عقد، دردِ دندان زایل شد، اجرت ثابت نیست؛ چون در این هنگام اجاره فسخ شده است.
از این مسئله می‌توان دلیل‌های متعددی برای بحث ضمان زمان استخراج کرد و چون علمای معاصر بر کتاب عروة الوثقی حاشیه نگاشته‌اند، می‌توان آنان را نیز در این مسئله به دست آورد. پیشتر لازم است یادآوری کنیم که این بحث استنباطی و تفریعی است و در آیات و روایات چنین عنوانی وجود ندارد. البته آیه‌ها و روایت‌هایی کلی هست که بحث ما می‌تواند به عنوان یکی از صغریات آن قرار بگیرد و بعد به آنها نیز اشاره خواهد شد.هدف در این بحث، ارائه بعضی از دلیل‌ها به طور اجمال است تا راه را برای بحث‌های گسترده تر محققان باز کرده باشیم.

عبارت نخست

(ما قبول نداریم که منافع انسان آزاد، تنها در صورت استیفا ضمانت آور باشد؛ بلکه در صورت صدق تفویت نیز ضمانت آور است).
این عبارت با صراحت می‌رساند که اگر کسی عمر شخصی را تلف کرد که او در آن زمان می‌توانست کاری دارای منفعت انجام دهد و کار هم موجود بود، ضامن درآمدهایی است که آن شخص می‌توانست در این مدت به دست آورد.
با این فتوا، جواب بسیاری از سؤال‌هایی که در مقدمه مطرح کردیم، روشن می‌شود. با این بیان می‌توان گفت که مثلاً حبس کردن پزشکی که روزانه صد هزار تومان درآمد داشته است، در ازای هر روز حبس، صد هزار تومان ضمانت به عهده حبس کننده باقی می‌ماند و همچنین حبس یک ماهه کارگری که به طور متعارف بیست روز از ماه را کار می‌کرد و روزی ده هزار تومان مزد در یافت می‌داشت، باعث می‌شود تا حبس کننده ضامن دویست هزار تومان شود. و همچنین از عبارت ایشان روشن می‌شود که حبس انسان بیکار و ولگرد ضمانتی ندارد؛ چون او منافعی ندارد تا تفویت شود. نکته‌ای که به طور روشن از این عبارت‌ها به دست می‌آید، این است که ارزش انسان‌های زندانی شده متساوی نیست و دقیقاً بستگی به مقدار درآمدی دارد که او در حالت عادی می‌توانست به دست آورد.
حاشیه بیش از بیست تن از علما بر کتاب عروهالوثقی دیده شد و تنها هفت تن آنان با ضمانت حرّ مخالف اند و ضمانت را در صورت تفویت قبول ندارند و عباراتی چنین آورده‌اند: (مشکل بل الظاهر عدم الضمان) یا (فی ضمانه نظر) یا (الاظهر عدم الضمان فان مجرد صدق التفویت لایوجب الضمان) یا (التفویت فی نفسه لیس من اسباب الضمان و علیه فلا ضمان علی الاقوی).[۳]
قبل از پی گیری بحث، توجه دادن به این نکته‌ها مفید است که اولا، تعداد علمایی که در این مسئله با متن عروه الوثقی موافق بودند و بر آن تعلیقه‌ای ننوشتند، بسیار بیشتر از تعلیقه نویسان بود. ثانیاً، آنان که تعلیقه نوشتند، دلیل قاطعی نداشتند، بلکه در حالت تردید بودند و به همین جهت، کلماتی چون: (مشکل) یا (الاظهر کذا) و (الاقوی کذا) را به کار بردند و تنها سخن آنان این است که تفویت از اسباب ضمان نیست. در این باره بعد دربارهٔ آن بحث خواهد شد.
طولانی‌ترین حاشیه از مرحوم آقاضیاء است که در ذیل (با تفویت ضامن است)،فرموده است: (در ضمان بودنش اشکال است؛ زیرا منافع افراد آزاد در اضافه ملکی به خودشان نسبت داده نمی‌شود. پس اتلاف مال غیر شاملشان نمی‌شود و اگر چه مثل این اعمال و منافع از اموال باشد، لیکن مجرد مال بودن برای ضمانت کافی نیست؛ بلکه باید ملک کسی نیز باشد و به همین جهت، بین حبس انسان آزادی که اجیر نشده باشد و آن که اجیر شده باشد و آن که برده دیگری باشد، تفاوت است؛ به این گونه که در دو نفر آخر، ضامن بودن هست؛ ولی در نفر اول نیست). صاحب عروه الوثقی در جای دیگر می‌نویسد:
(و احتمال الفرق بینهما (ای الحر والعبد) بالاستقرار فی الثانی دون الأول لأن منافع الحرّ لاتضمن إلّا بالاستیفاء لا وجه له لأنّ منافعه بعد العقد علیها صارت مالاً للمستحق)؛[۴]
و احتمال این که تفاوت باشد بین صورتی که اجیر شونده آزاد باشد یا برده… وجهی ندارد؛ زیرا منافع حرّ بعد از عقد بر آن، برای مستحق مال می‌شود.
نکته‌ای که قابل دقّت است، این که عقد امر اعتباری و قراردادی است و هیچ گاه در امور تکوینی دخالت نمی‌کند؛ بلکه محدودیت اِعمال حاکمیت آن اعتباریّات است. بنابراین اگر گفته شود بعد از عقد، منافع حرّ مال برای مستحق می‌شود، معلوم می‌گردد که قبل از آن هم منافع حرّ مال بوده. غایت امر این است که مال برای مستحق نبوده؛ بلکه برای خود شخص حرّ بوده است، نه این که عقد، چیزی را که مال نبوده، مال کرده است. به عنوان مثال، عقد بیع، مبیع معدوم را موجود نمی‌کند؛ بلکه مبیعی را که موجود بوده و از آن بایع بوده، به مشتری منتقل می‌کند و همچنین عقد اجاره منفعتی را ایجاد نمی‌کند؛ بلکه منفعتِ موجود را که از آنِ موجر بوده، به مستأجر منتقل می‌کند.
بنابراین صاحب عروه و تمامی تعلیقه نویسان بر عروه ـ که در این قسمت مسئله تعلیقه‌ای ندارند ـ باید بپذیرند که منافع حرّ مال است و اتلاف مال به هر گونه‌ای ضمانت آور است. این همان ضمان زمانی است که به دنبال آن بودیم و می‌خواستیم بیان کنیم که اتلاف عمر دیگران، که می‌توانستند یا می‌خواستند آن را در راه تحصیل معاش مصرف کنند، تلف کردن امری ارزشمند است که عُقلا در ازای آن مال پرداخت می‌کنند.
ولی فقهای سابق نظری بر خلاف نظر مرحوم صاحب عروه و فقهای روزگار ما دارند؛ مثلاً مرحوم محقق در کتاب شرایع باب غضب می‌فرماید:
(والحرّ لا یضمن بالغصب، ولو کان صغیراً… ولو استخدم الحر لزمه الأجره.ولو حبس صانعاً لم یضمن أجرته، ما لم ینتفع به، لأن منافعه فی قبضته. ولو استأجره فی عمل فاعتقله ولم یستعمله فیه تردد والأقرب انّ الاجره لاتستقر، لمثل ماقلناه)؛[۵]
حرّ (انسان غیر برده) با غصب مورد ضمانت واقع نمی‌شود؛ اگرچه بچه کوچکی باشد…، و اگر کسی انسان آزاد را به استخدام خود درآورد، باید اجرت او را بپردازد، و اگر صنعت کاری را حبس کرد، مادامی که از او انتفاع نبرده، ضامن اجرتش نیست؛ زیرا منافع انسان آزاد در قبضه خود اوست، و اگر انسان آزاد را برای عملی اجیر کرد، سپس او را زندانی کرد و او را به کار نگرفت، در ضامن بودنش تردّد است، و اقرب این است که اجرت مستقر نشده است؛ به همان دلیل‌هایی که بیان شد.

صاحب جواهر در ذیل جمله اول (والحرّ لا یضمن بالغصب ولو کان صغیراً) می‌فرماید

(لا عیناً ولا منفعهً بلا خلاف محقَّق أجده فیه علی معنی کونه کغصب المال الموجب للضمان وإن مات حتف انفه،بل ولا اشکال ضروره عدم کونه مالاً حتی یتحقق فیه الضمان)؛[۶]
(حُرّ با غصب مورد ضمانت واقع نمی‌شود؛ ولو این که بچه کوچکی باشد) نه عین حرّ را ضامن است و نه منفعت او را، و در این مسئله اختلاف ثابت شده‌ای نیافتم؛ بدین معنی که حبس حرّ همچون غصب مال نیست تا موجب ضمان باشد، حتی اگر چه آن حرّ به مرگ طبیعی بمیرد؛ [نیز ضمانتی وجود نداردو نظیر تلف کردن مال نیست]. بلکه در این مسئله اشکالی هم نیست؛ چون روشن است که حرّ مال نیست تا ضمان در آن محقق شود.
از دلیل‌هایی که مرحوم صاحب جواهر آورده، معلوم می‌شود که در این مسئله نصّ خاص و دلیل تعبّدی وجود ندارد؛ بلکه چون ضمانت‌ها را در اموال می‌دانسته‌اند و انسان حرّ و منافع او در نظر آنان مال نبوده است و بنابراین غصب بر آن صادق نیست و حکم وضعیِ ضامن بودن در آن صدق نمی‌کند.
این مطلب از عبارت شهید ثانی در مسالک ـ در توضیح همین عبارت شرایع ـ بیشتر واضح می‌شود. وی می‌نویسد:
(مضمونِ به سبب غصب بر دو قسم است: اوّل آنچه مال نیست؛ یعنی انسان آزاد که به سبب جنایت به جانش یا اعضایش، مورد ضمانت واقع می‌شود و محل بحث این قسم در کتاب جنایات است.
و همچنین آنچه به سبب استیفای منفعتش، به این گونه او را به خدمت درآورد و از او کار بکشد، مورد ضمانت واقع می‌شود؛ ولی اگر (از او کار نکشد و) منافعش هدر رود، ضمانتی نیست؛ زیرا که حرّ مال نیست تا تحت قدرت درآید. از همین جا روشن می‌شود که جان حرّ هم اگر هلاک شدنش از ناحیه غاصب نباشد، مورد ضمانت نیست و تفاوتی ندارد که مرگش خدایی باشد یا به اسباب خارجی نظیر: سوختن، غرق شدن؛ چون همه در مقتضی شریک اند).[۷]
روشن است که این سخنان جزء احکام تعبّدی الهی نیست و آیه و روایتی بر آنها دلالت ندارد و مستند همه آنها این است که حرّ مال نیست. از طرف دیگر، در نظر آنان انسان حرّی مطرح است که قدرت دفاع از خود را دارد، و الّا آوردن قید (ولو کان صغیراً) بدون وجه بود. به نظر می‌رسد نظر آنان به حبس‌های شخصی بوده که فردی دیگری را یکی دو ساعت یا یکی دو روز در جایی حبس کند و نظری به زندان‌های عریض و طویل حکومتی نداشته‌اند.
به هر حال، مستند فقها چنان در نظرشان مهم بوده است که به روایت موجود هم بها نداده‌اند که فرموده: (من استعار حراً صغیراً فعیب فهو ضامن؛[۸] هر کسی کودکی را عاریه بگیرد و (در اثر کار و غیر آن) بچه معیوب شود، عاریه گیرنده ضامن است).البته گفتنی است که سند روایت ضعیف است و وهب بن وهب، همان ابوالبختری است که کذاب است؛ ولی به هر حال، بی اعتنایی کامل به آن، حاکی از قدرت دلیل آنان، از دیدگاه خودشان بوده است. اما به نظر ما مستند فقهای عظام قابل خدشه و اشکال است؛ چون آنان آیه و روایتی بیان نکرده‌اند؛ بلکه به برخی دلایل و اعتبارات عقلایی تمسک کرده‌اند و بعید و بلکه محال است که در زمان ما عرف و عقلا بگویند: اگرکسی (سلطان یا حاکم ظالم یا عادل و…)، فرد یا افرادی از جامعه را دستگیرو حبس کرد و سپس بی گناهی او ثابت شد و یا استحقاق مجازاتی غیر از حبس بر ایشان ثابت گردید و در مدت حبس، زندگی آنان مختل شد و حتی نتوانستند هزینه زندگی زن و فرزند خود را تهیه کنند، به جهت این که این افراد حرّ بوده‌اند، پس حاکم یا حبس کننده هیچ مسئولیتی ندارد. هیچ کس قبول نمی‌کند که حبس الاغش ضمانت آور باشد و بابت آن بتواند کرایه طلب کند، ولی حبس خودش هیچ ضمانت آور نباشد.

ضرورت تأسیس اصل

قاعده (حرمه مال المسلم کحرمه دمه) نشان می دهدکه احترام و ارزش خون مسلمان، اصلی خدشه ناپذیر است و هیچ کس در آن مناقشه‌ای ندارد و بنابراین احترام مال به آن قیاس می‌شود و در مقاله قاعده ارزش خون انسان [۹] گذشت که (مسلمان) بودن نیز موضوعیت ندارد و خون هر انسانی دارای ارزش است در نتیجه، احترام مال انسان همانند احترام خون او است. امّا نکته‌ای که نباید از آن غافل شد، این است که اساس مالکیت اعتباری را مالکیت حقیقی تشکیل می‌دهد؛ یعنی چون افراد، مالک حقیقی چشم، گوش، دست، پا، عُمر و عقل خود هستند و به وسیله آنها مالی به دست می‌آورند، مالکِ اعتباری مال به حساب می‌آیند. آن گاه نمی‌شود که زیان‌های عمدی و خطایی به چشم، گوش و عقل و همچنین تفویت و نابود ساختن مال ضمانت آور باشد، امّا زمان و عمری که مصرف می‌شود تا مالی به دست آید، ضمانت آور نباشد. بنابراین اصل و قاعده اولی این است که: همان گونه که خون و اعضای بدن و مال انسان ارزش دارد و تفویتش ضمان آور است، وقت افراد نیز دارای ارزش است و اتلاف و تضییع آن ضمانت آور است. پس اگر کسی عمر فرد یا گروه خاصی را بی ارزش می‌داند، باید برای بی ارزش بودن آن اقامه دلیل کند و در صورت نبودن دلیل، قاعده و اصل اولی حاکم است.
بله، اگر دلیل ثابت و محکمی از ناحیه شرع داشتیم، قبول این تفاوت‌ها برایمان آسان بود؛ اما هنگامی که دلیلی نداریم و بلکه کلیاتی در مباحث عدالت، عقوبت، ضمان و غیره هست که از آنها استشمام می‌شود ضمانت وجود دارد و از طرف دیگر روایاتی داریم که حتی اجازه اهانت کردن به شخص جنایتکار را نیز نمی‌دهد و حتی به جنایتکار اجازه می‌دهد تا تازیانه اضافی را که خورده است، به جاری کننده حکم بزند،[۱۰] چنین مکتبی بعید است که حکم کند چون شخصی حرّ است و برده نیست، زندانی کردن او هیچ حکم وضعی ندارد و حتی اگردر اثر ناراحتی، غصه، استرس‌های روحی و غیر آن مریض شد و یا حتی مُرد، چون این امور از ناحیه غاصب نبوده و غاصب او را نکشته، ضامن نباشد.
به هر حال، اگر دلیل شرعی وجود دارد که باید در این کتاب‌ها بیان می‌شد. با نبود دلیل و احاله آن به عرف و عقلا، آنان به هیچ نحوی این گونه بی عدالتی‌ها و تحقیرها را قبول نمی‌کنند. البته شاید نتوان برای غاصب حرّ، در این مورد حکم قصاص در نظر گرفت؛ زیرا علاوه بر این که غاصب قصد قتل نداشته است، شاید ضعف روحی حرّ محبوس نیز در مریضی و یا مرگ او مدخلیت داشته باشد. بنابراین پس از اذعان به اصل ضمانت، مقدار آن در هر موردی نیاز به کارشناسی دقیق دارد. در جهان امروز برای هر چیزی معیار سنجشی قرار داده‌اند؛ از جمله در مورد چگونگی حبس و چگونگی برخورداری محبوس از هوا، نور، غذا و امکانات رفاهی معیارهایی وجود دارد که هر کدام آنها در مقدار ضمانت دخالت دارد و این گونه درصد سنجی‌ها مورد قبول عقلاست.
مرحوم محقق در ادامه می‌فرماید:
(ولو حبس صانعاً لم یضمن أجرته ما لم ینتفع به)[۱۱]؛
اگر صنعت گری را حبس کرد، مادامی که از او انتفاع نبرد، ضامن اجرتش نیست.
صاحب جواهر نیز در دنباله اش می‌فرماید:
(فضلاً عن غیر صانع بلا خلاف اجده فیه بل فی الکفایه هو مقطوع به فی کلام الاصحاب)[۱۲]؛
وقتی غاصب اجرت صنعت گر را ضامن نباشد غیر صنعت گر را به طریق اولی§ ضامن نیست. در این مسئله هیچ خلافی نمی‌یابم؛ بلکه در کفایه بیان شده که این حکم در کلام اصحاب مورد قطع و یقین است.
از دنباله عبارت مرحوم محقق روشن می‌شود که این حکم نیز تعبّدی نیست و دلایلش استنباطی و عقلایی است؛ زیرابه عنوان دلیل این حکم می‌فرماید :(لأن منافعه فی قبضته؛ زیرا منافع انسان حرّ در قبضه خودش است).
شهید ثانی در این رابطه می‌فرماید:
(بخلاف العبد فإن منافعه فی قبضه سیده فکان غصبه کغصب منافعه)؛[۱۳]
به خلاف برده؛ زیرا منافع برده در قبضه مولای اوست. بنابراین غصب برده مانند غصب منافع اوست.
نکته: اگر روشن شود تفاوت عبد و حر در این زمینه چیست و عبارت (منافع در قبضه اوست) به چه معنی است، در جهت بحث گام مهمی برداشته شده است.
به نظر می‌رسد امروزه وقتی حکومت‌ها فردی را دستگیر می‌کنند، او در واقع مسلوب الاختیار می‌شود و منافعش در قبضه اختیار او نیست و به صورت عاطل و باطل در زندان رها می‌شود. صاحب جواهر توضیح خود را با عبارت محقق ممزوج کرده و فرموده است:
(لأنّ الحرّ لا یدخل تحت الید علی وجه تدخل منافعه معه کالمال ولو شرعاً بل ـ منافعه فی قبضته ـ کثیابه باقیه علی اصاله عدم الضمان و إن ظلم و أثم بحبسه أو منعه عن العمل)؛[۱۴]
زیرا حرّ تحت ید (تحت قدرت) در نمی‌آید به وجهی که منافعش نیز مانند مال تحت ید درآید (حتی اگر در خارج هم تحت قدرت در آید، از نظر شرعی تحت قدرت درنمی آید)؛ بلکه منافعش همچون لباسش تحت اختیار خود اوست. بنابراین بر اصل عدم ضمان باقی است؛ اگرچه غاصب با حبس او یا منع او از کار، ظلم و گناه کرده است.
نکته: چون بحث عقلایی محض است و هیچ گونه تعبدی در کار نیست، با مثالی بحث را روشن تر می‌کنیم: اگر برده یا حیوان کسی غصب شد، همان طور که خود آن غصبی است، منافع آن نیز غصبی است و باید همچون خودش به صاحبش برگردد؛ حتی منافع بهره برداری نشده آن نیز همین حکم را دارد؛ زیرا غاصب با غصب کردن آن، باعث از بین رفتن منافع به عنوان اموال و دارایی‌هایی از مولا که به تدریج حاصل می‌شده، گردیده است.[۱۵]
این مطالب تقریباً بین فقها مسلم است. حال به جای عبد و برده، انسان آزاد و یا به جای حیوان، انسان می‌گذاریم و آن گاه فتوا داده می‌شود که هیچ ضمانتی وجود ندارد، نه در مورد حبس و انسان آزاد و نه در مورد منافعش. هرگاه برای این تفاوت فاحش بین برده و آزاد یا بین حیوان و انسان، دلیل طلب شود، جواب بشنوند که (لأن منافعه فی قبضته ـ کثیابه)؛ (زیرا منافعش همچون لباسش در اختیار خودش می‌باشد) سؤال این است که: آیا واقعاً منافعش در قبضه خودش است؟ آیا لباسش در قبضه خودش است؟ یا این که همان گونه که لباسش را به زور در می‌آورند و لباس زندان به او می‌پوشانند، به همین نحو، منافعش نیز از تحت قدرت خودش خارج است. پس زندان کننده، در واقع منافع او را تفویت کرده است و ضامن است.
حال می‌پرسیم که واقعاً چه فرقی بین برده زندانی و حرّ زندانی وجود دارد؟ مگر نه این است که هر دو به اجبار حبس شده‌اند و همان طور که قدرت و زور توانسته آنان را حبس کند، می‌تواند در صورت اراده، از آنان کار بکشد و همان طور که برده تحت فرمان است، حرّ زندانی نیز تحت فرمان است و بالأخره اگر حرّ قدرت داشت، جلوی زندان رفتن خودش را می‌گرفت. از طرف دیگر، خوبی یا بدی کار زندانیان، تقلب کردن یا نکردن آنان و کم کاری یا همکاری آنان قابل اندازه گیری است و به هرحال عقلا هیچ تفاوتی بین این دو نمی‌یابند. بنابراین مقصود از (منافعه فی قبضته) روشن نیست؛ زیرا در صورتی که خود حرّ در بند باشد و خودش در قبضه خودش نباشد، چگونه منافعش در قبضه خودش است؟
به همین جهت، احتمال قوی می‌رود با توجه به این که حکومت به دست علمای شیعه نبوده و از طرفی آنان رساله‌های عملی را برای بیان تکالیف فردی مقلدان می‌نوشته‌اند، مرادشان از حبس حرّ، زندانی کردن او، آن گونه که امروزه حکومت‌ها اعمال می‌کنند، نیست و اساساً حبس‌های بلند مدت یکی دو ساله یا حبس ابد قابل تصور نبود.
بنابراین حداکثر چیزی که می‌توان به علمای گذشته نسبت داد، این است که اگر شخصی (نه حکومتی) شخص دیگری را در مکانی برای مدت کوتاهی حبس کرد و قدرت بهره برداری از کار محبوس را نداشت، ضامن منافع او و مزد کار او نیست و سخنان آنان هیچ گونه ارتباطی با زندان‌های دولتی کنونی که زندانی کاملاً تحت فرمان است، ندارد. حکم آن فقیهان، موسمی و مربوط به حبس‌های چند ساعته افراد بوده که محبوس در آن مدت بر خودش، لباسش، اراده اش و… تسلط داشته است. این شخصی بودن حبس در عبارت صاحب جواهر کاملاً روشن است. احتمال دیگری که وجود دارد، این است که مراد از حبس نمودن انسان آزاد، تلف کردن بی جهت عُمر وی باشد؛ مثلاً فردی را برای انجام دادن کاری به خانه اش دعوت می‌کند، ولی به جای کار، او را با سخنان بیهوده مشغول و وقت او را تلف می‌کند، بدون این که از او کاری بخواهد. به نظر می‌رسد نزاع فقیهان سابق در چنین موردی بوده است، آن گاه تفصیل‌های داده شده مانند: معین کردن زمان، کسوب بودن حُرّ و… معنا پیدا می‌کند. اگر این احتمال صحیح باشد، پس کلام فقیهان سابق که می‌گفته‌اند ضمانتی نیست، مربوط به بحث ما نیست.
باز محقق در شرایع می‌فرماید:
(ولو استأجره فی عمله فاعتقله و لم یستعمله فیه تردد والأقرب أن الأجره لاتستقر لمثل ما قلناه ولا کذلک لو استأجر دابه فحبسها بقدر الانتفاع)؛[۱۶]
و اگر انسان آزادی را برای عملی اجیر کرد و سپس او را زندانی کرد و به کار نگرفت، در ضامن بودنش تردید است و اقرب این است که اجرت بر او مستقر نمی‌شود؛ به دلایلی نظیر آنچه گذشت، این چنین نیست اگر حیوانی را اجاره کرد و سپس به قدر زمان انتفاع، آن را حبس کرد.
مرحوم صاحب جواهر بین صورتی که حرّ را برای کاری در زمان معین اجیر و سپس او را حبس کند و بین صورتی که او را تنها برای کاری اجیر کند و بحثی از زمان پیش نیاورد و سپس وقتی که اجیر برای انجام کار آمد، او را حبس کند، تفاوت قائل شده و در صورت اول ادعای اجماع کرده که اجرت بر اجیرکننده مستقر شده است. علاوه بر اجماع، به دلیل ذیل هم تمسک کرده:
عقد اجاره اقتضا می‌کند که اجیر، مالک ثمن شود (و اجیرکننده مالک کار و اجیر نیز خود را در معرض کار در آن زمان قرار داده) و دریافت نکردن کار در اثر تقصیر اجیرکننده بوده است و زمان کار نیز سر آمده است. از طرفی هم اصل این است که اجاره باطل نمی‌شود؛ چنان که اصل این است که زمان دیگری جای آن زمان ملحوظ در عقد، جای آن ننشیند.
در صورت دوم که زمان کار را مشخص نکرده‌اند، مستقر نشدن اجرت را قبول کرده و دلیلش را این دانسته که منافع حرّ مورد ضمانت نیست، مگر با دریافت کامل آن، و اگر منافع حرّ استیفا نشد، حتی در صورتی که حرّ آمادگی خود را برای کار اعلام کرده باشد، ضمانتی وجود ندارد.[۱۷]
جا دارد که از صاحب جواهر پرسیده شود: آیا تعیین زمان در ضمن عقد، در تکوین و واقعیت خارجی اثر دارد و منافعی را ایجاد یا معدوم می‌کند؟
اگر حق این است که اعتباریّات در تکوینیّات تأثیری ندارد و حرّ پیوسته منافعی دارد ـ چه عقدی و تعینی باشد، چه نباشد ـ ولی در صورت تعیین زمان خاص و کار خاص در ضمن عقد، این مقدار کار به مستأجر انتقال می‌یابد و ملک او می‌شود و در صورت عدم تعیین، این کار و این زمان مال و ملک اجیر است (و الاّ اگر ملکش نبود، بستن عقد اجاره بر آن باطل بود)، بنابراین هرکسی این دارایی و ارزش شخص حرّ را از بین ببرد، ضامن است؛ چون این ارزش چیزی است که در مقابل آن در عقد اجاره یا غیر آن مال پرداخت می‌شود.
بله، ممکن است اجیر که برای انجام کار می‌آید، با مستأجر به خاطر مسئله‌ای درگیری پیدا کند و در اثر نزاع، مستأجر تصمیم بگیرد که اجیر را حبس کند. در این صورت، اجیر که با ایجاد درگیری زمینه ساز حبس خود و ممنوعیت از کار شده، مقصر است و باید در مورد مقدار اجرت او کارشناسی یا مصالحه شود.
مرحوم مقدس اردبیلی در ذیل عبارت ارشاد: (ولو استخدم الحرّ ضمن اجرته و لا یضمن بدونه و ان کان صانعاً؛ اگر انسان آزاد (زندانی شده ) را به کار گرفت، ضامن اجرت اوست و بدون به کارگیری او ضامن نیست؛ حتی اگر آن زندانی صنعت گر باشد)، فرموده:
(ولعله لیس لهم فیه خلاف و إن کان لأخذ الأجره مع منع الصانع الذی لو لم یحبسه و یمنعه لحصل کذا و کذا وجه، و ذلک لدفع المفاسد و دفع الضرر العظیم، فإنه قد یموت هو و عیاله من الجوع، ولا یکون علیه فی ذلک مانع مع کونه ظالماً و عادیا و وجود ما یدل علی جواز الاعتداء بما اعتدی و جزاء سیئه سیئه)؛[۱۸]
و شاید در این مسئله خلافی بینشان نباشد؛ و اگرچه برای اجرت گرفتن، در صورتی که صنعتگری را از کار منع کرده که اگر او را حبس نمی‌کرد و از کار باز نمی‌داشت، هر روز چقدر و چقدر درآمد داشت، وجهی وجود دارد. آن وجه این است که (با این ضامن دانستن) دفع مفاسد و دفع ضرر عظیم می‌شود؛ زیرا ممکن است (حبس شود و منافعش استیفا نشود و پولی به او داده نشود) او و عیالش از گرسنگی بمیرند. از طرف دیگر، منعی برای گرفتن اجرت، از حبس کننده وجود ندارد، با توجه به این که او (با حبس کردن این شخص) ظالم و تجاوزکار است و از آن طرف دلیل وجود دارد که بر معتدی به مقدار اعتدایش تعدی جایز است و جزای بدی، بدی نظیر آن است.
دلیل‌های ایشان به زودی بیان و توضیح داده خواهد شد، ولی نکته‌ای که یادآوری دوباره آن خالی از لطف نیست، این که چون در گذشته دولت اسلامی شیعی تشکیل نشده بود و فقها در اندیشه جواب گویی به مسائلی بودند که اغلب برای اشخاص اتفاق می‌افتاد، به نظر می‌رسد تصور آنان از حبس و منع و امثال آن، زندان‌های امروزی که به دست حکومت‌ها و دارای زندانبان و غذا و تفریح و امثال آن است، نبوده است؛ بلکه تصورشان این بوده که شخص، دیگری را در اتاق یا غیره حبس کند و او در آن جا از گرسنگی بمیرد و به همین جهت فقها ـ همان طور که گذشت ـ می‌گفته‌اند: (منافعه فی قبضته) یا (منافعه لم یدخل تحت ید کنفسه)؛ ولی امروزه همان طور که شخص حرّ تحت ید حکومت هاست، منافع او نیز تحت ید آنان است و می‌توانند او را در زندان به کار گیرند یا او را مهمل گذارند؛ حتی می‌توان با وارد ساختن نام او در رایانه، از استخدام او در سراسر کشور یا جهان جلوگیری کرد؛ هرچند ممکن است در ظاهر، آزاد و در خیابان‌ها رها باشد. بنابراین تعبیر (منافعه فی قبضته)، مربوط به زندان‌ها و حبس‌های شخصی بوده است؛ اما در این زمان موضوع زندان‌ها کاملاً عوض شده و همان طور که زندانی در دست آنهاست، منافع او نیز در اختیار حکومت هاست و از این حیث زندانی همچون برده است.
پس حکم ضمان زمان یا حکم ضمانت اجرت حرّ، منحصر به صورت محبوس ساختن اوست؛ بلکه ممکن است حکومت به ناحق، مانع فعالیت پزشک باشد یا استاد دانشگاه و یا معلمی را اخراج کند و مانع استخدام آنان در جاهای دیگر شود که در همه این موارد نیز حکومت ضامن است.
نکته: شاید با توجه به مطالب گذشته بتوان گفت که اتلاف کنندگان عمر مردم در پشت درهای ادارات و جواب ندادن به ارباب رجوع، ضامن وقت مردمی هستند که شغل و کار مشخصی دارند و اکنون عمرشان بی جهت تلف می‌شود و از کسب درآمد باز می‌مانند. تصور نشود که با وجود اتلاف وقت چندین ساعته ارباب رجوع، که حتی حاضر به پرداخت حق الزحمه! (= رشوه) نیز می‌شوند، دلیل بر جواز اتلاف وقت آنان یا جواز دریافت پول است؛ زیرا کارمندان از دولت حقوق دریافت می‌دارند تا به کار مردم بدون اتلاف وقت و بدون گرفتن وجهی دیگر رسیدگی کنند و مشتریان برای جلوگیری از اتلاف وقت اقدام به پرداخت این مبالغ می‌کنند و عذرهایی نظیر نقص در نظام اداری و بوروکراسی، چیزی از ضمانت نمی‌کاهد. همان گونه که غصب یک تومان یا یک میلیارد تومان، هر دو نامشروع و موجب ضمان است، اتلاف یک ساعت یا چند سال نیز موجب ضمان می‌باشد.

دلایل ضمان زمان و عمر افراد

مالکیت انسان بر همه توانایی‌های خود

روشن است که انسان بر خود و قوا و اعضا و جوارح خود مالکیت حقیقی دارد و با به کار گرفتن آنها در طول زمان، بر علم و آگاهی و تخصّص و قدرت خود می‌افزاید و مالکیت او بر این امور نیز حقیقی است. انسان با توجه به این قوا و تخصص‌ها در طبیعت فعالیت می‌کند.
طبیعت گاهی دست نخورده است و شخص با فعالیت‌هایی مالک آن می‌شود؛ زیرا پیش از تصرف این شخص، این طبیعت مالک خاصی نداشته است و هرکس با ایجاد تحول در آن می‌توانست مالک آن شود. گاهی نیز طبیعت دست نخورده نبوده؛ بلکه قبلاً کسی بر آن کار کرده و مالکیت اعتباری آن را از آن خود نموده بود و حال مالک اول، از این شخص می‌خواهد تا باز آن طبیعت را به شکل سومی درآورد. در واقع، نیرو و فکر از یک نفر، و کالا و طبیعت از نفر دیگر است.در این جاست که گونه‌های مختلف شراکت، اجاره، مضاربه، مزارعه، مساقات و غیره پدید می‌آید. نکته مهم این است که در این جا هر دو مالک اند: یکی مالک فکر، تخصص و قدرت کار است و دیگری مالک طبیعت و مواد اولیه؛ هرچند مالک دانستن شخص دوم، و مالک ندانستن شخص اوّل،خلاف عرف و عقلاست.
تنها تفاوت این است که یکی از مالکیت‌ها در خارج موجود و فعلاً محسوس است و دیگری در طول زمان به تدریج حاصل می‌آید و اثر آن بر طبیعت و کالا ظاهر می‌شود.
بنابراین هرانسان بر قدرت و توانایی‌ها و تخصص‌های خود مالکیت دارد و آنها را می‌تواند در طول زمان به دیگران واگذار کند که عرف و عقلا در ازای این واگذاری، مالی را می‌پردازند. از سوی دیگر، در تعریف مال که گفته شده است: (المال ما یبذل بازائه مال)، حال همان گونه که اگر کسی تصرف ظالمانه‌ای در ملک شخصی دیگری کند، غاصب است و باید ضررهای وارد شده را جبران کند، تلف کردن عمر دیگران نیز که باعث معطل و بیکار ماندن قوا، نیروها و تخصص‌های افراد می‌شود، موجب ضمان است و عامل اتلاف وقت باید ضررهای وارد شده را جبران کند و انطباق یا عدم انطباق عنوان غاصب یا تعریف آن بر وی به هیچ نحو از مسئولیت و ضمانت او نمی‌کاهد؛ زیرا ضمانت اعم از غصب است.
قبلاً از فتوای صاحب عروه و حاشیه زنندگان بر آن معلوم شد که بیشتر فقیهان ضمانت تفویت شدن مال‌های محبوس را به عهده حبس کننده می‌دانند، اما چند تن اشکال کردند که آقا ضیا دربارهٔ علت آن فرمود:
(لعدم اضافه منافع الاحرار بالاضافه الملکیه الی انفسهم فلا یشمله اتلاف مال الغیر)؛[۱۹]
ملکیت منافع افراد آزاد به خود اشخاص نسبت داده نمی‌شود و از این رو، اتلاف مال دیگران شاملش نمی‌شود.
ولی توضیح دادیم که بر این گونه منافع، هم مال صدق می‌کند و هم ملک. البته می‌پذیریم که اموال دو گونه‌اند: گونه‌ای جسم و قارالذات است، گونه دیگر مالی است که تدریجاً می‌آید و در طول زمان از آنها استفاده می‌شود و منافع شخص آزاد ـ چه دارای ضمانت خاص یا غیر آن ـ از این دسته است.

قاعده عدالت

قاعده عدالت که بحث نسبتاً مشروح آن در مجله فقه شماره ۱۱و۱۲ آمد و آیات و روایات آن بررسی شد، از قواعد مهم بلکه از اصول اساسی دین اسلام است و در جای خود بحث شده که دین اسلام عادلانه است، نه این که عدل دینی باشد؛ به این معنا که عقل و عقلا عدالت را تشخیص می‌دهند و چون می‌یابند که دین بر طبق عدالت است، آن را می‌پذیرند، نه این که چون دین سخن از عدالت گفته است، آنان نیز دم از عدالت بزنند.
مرحوم شهید آیت اللّه مطهری در این باره می‌فرماید:
عدالت، در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت، عدل است؛ بلکه آنچه عدل است، دین می‌گوید. این مقیاس بودن عدالت است برای دین. پس باید بحث کرد که آیا دین، مقیاس عدالت است یا عدالت، مقیاس دین؟
مقدسی اقتضا می‌کند که بگوییم دین مقیاس عدالت است؛ اما حقیقت این طور نیست. این نظیر آن چیزی است که در باب حسن و قبح عقلی میان متکلمان رایج شد و شیعه و معتزله، عدلیه شدند؛ یعنی عدل را مقیاس دین شمردند، نه دین را مقیاس عدل.[۲۰]
ییکی از مسلّمات این است که دین را باید با دلیل و برهان شناخت و نباید به طور تقلیدی آن را از دیگران گرفت. آن گاه یکی از راه‌های اثبات دین اسلام، اصل عدالت است؛ به این گونه که چون این دین عادلانه است، پس خوب است و باید به آن ایمان آورد.
روشن است عدالتی که خودش معیار دین است، نمی‌تواند از سوی دین یا رهبران دینی تعریف شود؛ بلکه مفهومی عقلایی دارد که تعریف و تشخیص آن، به خود عرف واگذار شده یا با عنوان کلی (انصاف المرء من نفسه) تعریف شده است. اگر تعریف عدالت به عهده دین یا رهبران دینی باشد، هر دین و مکتبی آن را به گونه‌ای تعریف می‌کند تا با آموزه‌های آن دین و مکتب هماهنگ باشد که در این صورت، شناخت دین صحیح از ناصحیح ناممکن می‌گردد. از این رو، قرآن و روایات که این همه بر عدالت تأکید دارند، تعریفی از آن ارائه نکرده‌اند تا نقض غرض لازم نیاید و عدل دینی مطرح شود؛ بلکه تعریف و تشخیص عدالت، همه به عرف و عقلا واگذار شده است. با نگاهی گذرا به دیدگاه عقلا و قوانین آنان در سراسر جهان، روشن می‌شود که همه مردم برای وقت خود ارزش قائل اند و ضایع کردن عمر یکدیگر را بدون دلیل جایز نمی‌شمارند. در برخی کشورهای اسلامی و غیر اسلامی، تأخیر در حرکت قطار یا هواپیما، موجب ضمان و وقت دانسته شده است و خسارات تأخیر پرداخت می‌شود. این مطلب نشان می‌دهد که اتلاف وقت نزد همه عقلا موجب ضمان و کاری غیر عادلانه است.

مثلیّت در عقوبت و جزا

آیات و روایاتی که بر مثلیت عقوبت دلالت می‌کند، مجموعاً مذاق شارع مقدس را در مورد حقوق مردم بر یکدیگر و از جمله بحث ضمان زمان را بیان می‌کند. در این جا به برخی از این آیات بسنده می‌کنیم.
آیه نخست:
(الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ)؛[۲۱]
این ماه حرام در مقابل آن ماه حرام است و (هتک) حرمت‌ها قصاص دارد. پس هرکس بر شما تعدی کرد، همان گونه که بر شما تعدی کرده، بر او تعدی کنید و از خدا پروا بدارید و بدانید که خدا با تقواپیشگان است.
صدر و ذیل این آیه از سه جهت بر مطلب مورد بحث دلالت دارد:
الف) صدر آیه مربوط به ماه‌های حرام است و می‌فرماید چون مشرکان حرمت ماه حرام را شکستند و در آن به شما حمله کردند، شما نیز حق دارید که حرمت ماه حرام را رعایت نکنید و بر آنان حمله کنید. در این قسمت احتمال‌های دیگری هم هست؛ ولی هیچ کدام با ظاهر آیه تطابق کامل ندارد.
ب) تعبیر (الحرمات قصاص)، این مطلب کلی تر را بیان می‌کند که همه حرام‌ها قصاص دارند، چه کشتن در ماه حرام باشد، چه چیزی غیر از کشتن، مانند گرفتن که همه اینها قصاص دارد. ج) از این بخش آیه که می‌فرماید: (فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ) برمی آید که هرگونه تعدی و تجاوزی قصاص دارد و باید به مثل آن مجازات شود، چه در ماه‌های حرام یا غیر آن، چه ضرر جانی باشد یا مالی یا زندانی و… همه قصاص دارد.
آیه دوم:
آیه بعد همان آیه قصاص است که می‌فرماید:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَى بِالْأُنْثَى)؛[۲۲]
ای کسانی که ایمان آورده‌اید! دربارهٔ کشتگان بر شما قصاص مقرر شده، آزاد عوض آزاد، بنده عوض بنده و زن عوض زن.
آیه سوم:
(وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ)؛[۲۳]
و در تورات بر آنان مقرر کردیم که جان در مقابل جان، و چشم در مقابل چشم، و بینی در مقابل بینی، و گوش در مقابل گوش، و دندان در مقابل دندان است و زخم‌ها نیز قصاص دارند. آیه چهارم:
(وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ)؛[۲۴]
و اگر عقوبت کردید، همان گونه که مورد عقوبت قرار گرفته‌اید (تجاوز را) عقوبت کنید و اگر صبر کنید، البته آن برای شکیبایان بهتر است.
آیه پنجم:
(ذَلِكَ وَمَنْ عَاقَبَ بِمِثْلِ مَا عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِيَ عَلَيْهِ لَيَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ)؛[۲۵]
(آری) چنین است، و هرکس نظیر آنچه بر او عقوبت رفته است، دست به عقوبت زند، سپس مورد ستم قرار گیرد، قطعاً خدا او را یاری خواهد کرد.
آیه ششم:
(وَالَّذِينَ كَسَبُوا السَّيِّئَاتِ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثْلِهَا وَتَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ)؛[۲۶]
و کسانی که مرتکب بدی‌ها شده‌اند (بدانند که) جزای (هر) بدی، مانند آن است و خواری آنان را فرو می‌گیرد.
آیه هفتم:
(وَمَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلَا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا)؛[۲۷]
و هرکس کار بدی بیاورد، جز مانند آن جزا نیابد.
آیه هشتم:
(وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا)؛[۲۸]
و جزای بدی، مانند آن، بدی است.
از این آیات و نظایر آن می‌توان مذاق دین را در نظام جزایی دانست که هرچیز دارای ارزشی دارای قصاص یا ضمانت است و تفاوتی ندارد که آن چیز دارای ارزش ماه حرام باشد یا اعضا و جوارح بدن یا مال یا آبرو یا هر چیز دیگر.
اشکال نشود که این آیات دربارهٔ زمان بحث نکرده؛ زیرا می‌گوییم اولاً، فراز (الشهر الحرام بالشهر الحرام) و به دنبال آن حکم کلّی (والحرمات قصاص) مسلّماً اتلاف عمر افراد را شامل می‌شود. ثانیاً، خداوند کلیات و کبراها را فرموده و یافتن جزئیات و تطبیق کلیات بر جزئیات بر عهده مکلفان است؛ چنان که در احادیث نیز آمده: (علینا القاء الاصول وعلیکم ان تتفرعوا؛ بیان اصول به عهده ما و شاخه شاخه کردنش به عهده شماست).
در این جا می‌توان در پاسخ به کسانی که می‌گفتند: (زندانی کردن حرّ گناه است و ظلم، ولی عقوبت وضعی و ضمانتی ندارد)، گفت: چنین سخنی با عمومات و با روح قرآن مخالف است و آیات فراوانی اصل تساوی عمل با عقوبت را بیان می‌کند.
اما این که جزای مساوی چیست؟ آیا در مقابل یک ساعت حبس، باید یک ساعت حبس شود یا امور دیگری نیز لحاظ می‌شود؟ و یا به جای حبس می‌توان جزای دیگری قرار داد؟ شاید بهترین راه برای یافتن پاسخ، این باشد که این گونه امور به عقلای قوم واگذار شود تا با وضع قوانین همه را به حقوق خود برسانند.

اولویت قطعی

دلیل دیگر برای ضمان زمان، اولویت قطعی است. می‌دانیم که هر انسانی مجاز است در اموال خود هرگونه تصرف و معامله مباحی را انجام دهد و کس دیگری نمی‌تواند مزاحم او شود؛ ولی اگر تصرف مباح مالکی در ملک خود موجب ضرر و زیان مالک دیگر شد، باید آن ضرر و زیان جبران شود. در این زمینه روایات فراوانی وجود دارد؛ از جمله در روایت صحیحه حلبی از حضرت صادق نقل شده است: دربارهٔ برده‌ای که از آنِ چند شریک بود و یکی از آنان سهم خودش را آزاد کرد، از حضرت پرسیدم.
فرمود: این اقدام تباه کردن کار دوستانش است؛ زیرا آنان دیگر نمی‌توانند او را بفروشند و یا اجاره دهند. سپس فرمود: برده قیمت می‌شود و قیمت او به عنوان عقوبت بر عهده آزاد کننده سهم خود قرار می‌گیرد و این عقوبت به سبب چیزی است که او تباه کرده است.[۲۹]
با این که آزاد کردن برده در شرع فضیلت فراوانی دارد و پیوسته به آن سفارش شده است و در کتاب‌های فقهی نیز باب مستقلی با عنوان (عتق) وجود دارد که نشانگر اهمیت (آزادسازی) بندگان است، و با آن که او تصرف در مال خود کرده، ولی چون به دیگران زیان رسیده، باید ضرر زننده آن را جبران کند. از همین جا روشن می‌شود که اگر تصرف در مال خود و در جهت مطلوب شارع، در صورت ضرر به غیر ضمانت آور باشد، به طریق اولی حبس و بازداشت که نوعی تصرف در دیگران به شمار می‌رود و به ضرر و زیان دیگری است و مطلوب شارع نیست و حتی گناه و ظلم است، ضمانت آور است. در این زمینه روایات فراوان وجود دارد.[۳۰]
نظیر همین اولویت را از روایاتی که در باب غصب وجود دارد نیز می‌توان استفاده کرد؛ روایاتی که دلالت می‌کنند اگر کسی در ملک خود آتش روشن کرد یا آبی جاری ساخت که به سبب شدت آن و یا بر اثر وزیدن باد به همسایه آسیب رساند، ضامن است؛ به این بیان که اگر روشن کردن آتش در ملک خود، موجب آتش گرفتن خانه همسایه شد یا بر اثر داغ شدن هوای ناشی از آتش، به درختان و اسباب و اثاثیه او ضربه‌ای وارد شد، روشن کننده آتش ضامن است؛ اگرچه آتش در مِلک خودش بوده باشد.
حال اگر در بیرون از مِلک خودش یعنی در جان و عمر همسایه تصرف کرد و حرمت او را به گونه‌ای تلف کرد که منافع او تفویت شد و مثلاً زن و فرزند او گرسنه ماندند یا مالی را که این ماه باید به دست بیاورند، به دست نیاوردند، به طریق اولی کسی که این ضرر را به همسایه رسانده، ضامن است.

قاعده لاضرر

ییکی دیگر از ادله ضمان زمان یا ضمان عمر انسان آزاد، قاعده لاضرر است. در جای خود ثابت شده است که (لاضرر ولا ضرار فی الاسلام) و در این جهت فرقی نمی‌کند که قاعده لاضرر را حکم تعبدی بدانیم که پیامبر(ص) آن را در مسئله درگیری سمرهبن جندب با مرد انصاری یا در موارد دیگر بیان کرده و یا اساساً قاعده لاضرر را حکمی عقلایی بدانیم. چه آن را صادر از پیامبر(ص) بدانیم یا ندانیم، به هر حال، این قاعده امری ثابت، عاقلانه، عادلانه و مورد تأیید، امضا و یا تأسیس شرع است. بنابراین از نظر کبرای قاعده، بحثی وجود ندارد. صغرای آن را نیز عقلا تشخیص می‌دهند. مسلماً حبس کردن حرّ و اتلاف عمر او و مانع شدن از کسب و کار وی، از مصادیق بارز ضرر است و به یقین در شرع جبران شده است. ممکن است اختلاف تنها در مقدار مبلغ و تشخیص چگونگی جبران واقع شود که قوانین آن را مشخص می‌کند. نتیجه این که چون ضرر جبران نشده‌ای در شرع وجود ندارد، پس ضرر وارد شده به حرّ حتماً جبران شده است: ضررهای مالی با پرداخت اجرت المثل، و ضررهای روحی به محبوس یا با تقاص و حبس کردن حبس کننده و یا با وضع قانون‌هایی که مورد نظر و تصویب عقلا باشد، جبران می‌شود.

اقتضای نظم اجتماعی

یکی دیگر از دلیل‌های ضمانت زمان، اقتضای نظم اجتماعی است؛ به این معنا که: اگر حبس کردن حرّ یا اتلاف وقت او آثاری چون: ضمانت، تقاصّ و مانند آن را نداشته باشد، هر کسی به راحتی به خود اجازه می‌دهد تا به زور اقدام به حبس افرا،د خصوصاً مخالفان خود کند و در پاسخ به و اعتراضی بگوید خودم جواب گوی ظلم و گناه آن در پیشگاه خداوند هستم و شرع مقدس اسلام هم در دنیا برای من مسئولیت و حکمی قرار نداده است. رواج چنین اندیشه‌ای در جامعه اسلامی، موجب می‌شود تا جامعه پر از ظلم و تجاوز گردد و هرج و مرج آن را فراگیرد. علت آن که اینک در دادگاه‌ها با کوچک‌ترین اتهام، حتی باوجود قرائن و شواهد علیه شاکی، فوراً حکم بازداشت متشاکی صادر می‌شود و شخصیت و حیثیت اجتماعی فرد به راحتی زیر سؤال می‌رود، آن است که ضمانتی وجود ندارد و تبعات این گونه حبس‌ها هم هیچ گاه محاسبه نمی‌شود. ولی اگر در مقابل هر شب زندان شدن هر متهم بی گناه ـ طبق قانون و با محاسبات معین ـ قاضی مبلغی را به عنوان خسارت به شخص محبوس بپردازد، این کار باعث می‌شود تا جلوی صدور احکام بی رویه بازداشت گرفته شود. همچنین افراد عادی جامعه نیز به وقت همنوعان خود احترام خواهند گذاشت و باعث اتلاف وقت دیگران نخواهند شد و بدین ترتیب، نظم بیشتری هم در جامعه و محاکم قضایی فراهم می‌شود.

تفویت یا استیفا

با وجود دلیل‌های متعدد بر ضمان زمان و ضمان منافع حرّ، اشکال بزرگی ذهن بزرگان را به خود مشغول ساخته که آن را با تعبیرهای گوناگون و گاهی در لفافه بیان کرده‌اند.
توضیح آن چنین است که اگر غاصب، حابس یا ظالم، از انسان زندانی شده کار بکشد و منافع او را استیفا کند، معلوم می‌شود که این حرّ چه منافعی داشته است و چه کارهایی را می‌توانسته انجام دهد و از طرفی منافعش هدر نرفته و در خارج موجود شده است و بنابراین حابس ضامن منافع استیفا شده از اوست.
ولی اگر منافع او استیفا نشده باشد، راه برای ادعاهای او باز است و او می‌تواند ادعای خسارت‌های کلان بکند. از طرف دیگر، کاری هم در خارج انجام نگرفته و اعضا و جوارح و قوّه فکری او به کار گرفته نشده است. بنابراین در مورد مقدار توانمندی او و همچنین مقدار ضمانت در مقابل حبس او شک می‌کنیم و اصل، برائت از ضمانت است؛ چون اگر ضمانت به علت منافع بالقوه باشد، دوران بین اقل و اکثر است؛ یعنی ما احتمال منافع اقلّ را می‌دهیم و او حداکثر منافع را ادعا می‌کند و در این دوران، حابس مکلف به اقلّ است. اما اگر ضمانت به خاطر کاری باشد که بالفعل در خارج ایجاد می‌شود، ضمانت در حد صفر است؛ چون هیچ گونه کاری در خارج انجام نشده است. بنابراین دوران امر بین اقل و اکثر به دوران امر بین عدم ضمانت و وجود ضمانت است که باز اصل برائت از ضمانت حاکم است.
بالأخره این که به مقدار منافع استیفا شده ضمانت وجود دارد؛ ولی مقدار بیش از آن مشکوک است.
در جواب این اشکال می‌گوییم: رجوع به حد متعارف در عرف و مثل، جلوی این گونه ادعاها را می‌گیرد. پس اگر کسی ادعای خسارت کلانی را بکند، این ادعا با مراجعه به وضعیت افراد مشابه دیگری که در همان صنف به لحاظ هوش، استعداد و توانایی مالی مانند محبوس اند، قابل بررسی است و امروزه همه چیز با آمار و حساب احتمالات قابل ارزیابی است.
بنابراین اشکال مجهول بودن منافع بالقوه‌ای که از دست رفته، به کلی مرتفع است.
اشکال دیگر این است که کاری در خارج انجام نپذیرفته و پرداخت پول به محبوس، در ازای کاری نبوده و از مصادیق اکل مال به باطل است و آیه قرآن: (لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل) آن را نفی می‌کند.
جواب این است که انجام نشدن کار در خارج، به جهت حبس و ظلمی بوده که حبس کننده آن را روا داشته است و ربطی به شخص محبوس ندارد.

خلاصه کلام

از آنچه گفتیم، به دست می‌آید که عمر افراد از هر قشر و طبقه‌ای که باشند، دارای ارزش است و باید تلاش شود که از هدر رفتن عمر افراد جلوگیری شود. و ارزش عمر افراد از ارزش مالشان بیشتر است؛ چون برای به دست آوردن مال، باید اعضا و جوارح، عقل و عمر را به کار برند و ادله‌ای که ضمان مال را بیان می‌کند، با اولویت قطعی ضمان عمر را دربر می‌گیرند.
اما مقدار ضمانت بسته به مقدار کاری است که او در حال آزادی می‌توانسته انجام دهد و یا با توجه هم صنف‌های مشابه او ارزیابی می‌شود. پس ضمان اتلاف عمر، مثل دیه اعضا ثابت نیست؛ بلکه همان گونه که عمر افراد دارای ارزش‌های متفاوتی برای صاحبان آنان است، در هنگام ضمانت نیز این ارزش محاسبه می‌شود.
بنابراین اتلاف عمر افراد حرّ ضمانت دارد، و نیز تعیین قیمت مشخص برای هر ساعت عمر را قانون مشخص می‌کند؛ زیرا بین متخصص و غیر متخصص کسوب و غیر کسوب و نظایر آن تفاوت وجود دارد.

منبع

فصلنامه فقه ، شماره 48

پا نویس

  1. ر.ک: جواهر الکلام، ج37.
  2. العروة الوثقی المحشی، ج2/589، کتاب الاجاره، فصل3، مسئله 3؛ العروة الوثقی، ج5/39 چاپ جامعه مدرسین.
  3. ر.ک: حاشیه العروهالوثقی، ذیل همین مسئله.
  4. عروة الوثقی، ج2/589 و ج5/39، چاپ جامعه مدرسین.
  5. شرائع الاسلام، ج3/236، مؤسسه الاعلمی.
  6. جواهر الکلام، ج27/36.
  7. مسالک الافهام، ج12/157: (المضمون بالغصب قسمان: أحدهما ما لیس بمال و هو حرّ فیضمن بالجنایه علی نفسه و طرفه مباشره و تسبیباً. والقول فی هذا القسم محله الجنایات و کذا یضمن باستیفاء منفعته بأن استخدمه، و لا یضمن بالفوات لأن الحرّ لیس مالاً فلا یدخل تحت الید فلا یضمن نفسه بالهلاک و اذا لم یکن من قبل الغاصب سواء مات من قبل الله تعالی أم بسبب من خارج کالحرق و الغرق لاشتراک الجمع فی المتقضی).
  8. وسائل الشیعه، ج19/183، کتاب الدیات: موجبات الضمان، باب12، حدیث2.
  9. مجلّه فقه، ش40.
  10. ر.ک: وسائل الشیعه، ج18/311ـ313؛ از جمله این که وقتی قنبر سه تازیانه بیشتر بر شخصی زد، امام علی(ع) به شخص حد خورده دستور داد تا به عنوان قصاص سه تازیانه به قنبر بزند.
  11. شرائع الاسلام، ج3/236.
  12. جواهر الکلام، ج37/39.
  13. مسالک الأفهام، ج12/150.
  14. جواهر الکلام، ج37/41.
  15. همان، ج38/166 به بعد.
  16. شرائع الاسلام، ج3/236 .
  17. جواهر الکلام، ج37/41ـ42.
  18. مجمع الفائده والبرهان، ج10/513.
  19. عروه الوثقی، ج5/40، چاپ جامعه مدرسین.
  20. بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی/14ـ15، انتشارات حکمت.
  21. سوره بقره، آیه194.
  22. همان/178.
  23. سوره مائده، آیه45.
  24. سوره نحل، آیه126.
  25. سوره حج، آیه60.
  26. سوره یونس، آیه27.
  27. سوره انعام، آیه160.
  28. سوره شوری، آیه40.
  29. وسائل الشیعه، ج16/25، باب18 از ابواب عتق، حدیث1.
  30. برای مطالعه سیزده روایت دیگر ر.ک: همان، ص25ـ 28 .
منبع: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی - تاریخ برداشت: 95/02/21