دانشنامه:سلسله نشست های علمی با موضوع خطابات قانونیه

از پژوهشکده امر به معروف
پرش به: ناوبری، جستجو
سلسله نشست های علمی با موضوع خطابات قانونیه (استاد اسدپور)

محتویات

جلسه اول:

سوالات مورد بررسی در این بخش

1. جایگاه و موقعیت نظریه خطابات قانونیه چیست ؟
2. چه طور شد که این نظریه در فضای معرفتی حضرت امام پر رنگ شد؟
3. این مسئله چه جایگاهی در نظام اصولی امام راحل و نظام فقهی ایشان دارد ؟

مقدمه

بحث خطابات قانونیه بحث مهمی است که تحلیل لایه های فقه اجتماعی و فقه سیاسی و به خصوص بحث امر به معروف و نهی از منکر وابسته به بررسی این مسئله می باشد.
در این قسمت به بررسی موقعیت این نظریه ، جایگاه آن و علت طرح آن می پردازیم و بررسی می کنیم چه نظریاتی در مقابل این دیدگاه مطرح شده است و چه نقد هایی به این دیدگاه مطرح شده است.
متفکرین حدود یازده اشکال به این نظریه مطرح کرده اند که به نظر می رسد این اشکالات قابل دفاع می باشد و البته باید بررسی کرد این دیدگاه چه پیامدهای اصولی و فقهی دارد و از سویی آیا حضرت امام از این دیدگاه در فقه استفاده کرده اند یا خیر و اگر استفاده کرده اند میزان استفاده ایشان تا چه حد بوده است .

جایگاه نظریه خطابات قانونی

در تحلیل جایگاه این مسئله در میان متفکرین اختلافاتی وجود دارد و نظریات مختلفی در این زمینه مطرح شده است :

فضای سنتی حوزوی

در فضای سنتی حوزه در بیان جایگاه این مسئله نظریات زیر مطرح شده است :
• بعضی معتقداند نظریه خطابات قانونی بحثی ملاکی و سرنوشت ساز در اصول نیست بلکه آن نظریه ای در عرض نظریه ترّتب می باشد که مرحوم نائینی در بحث ضد داشتند و حضرت امام در مقابل آن نظریه خطابات قانونی را مطرح کردند.
• بعضی معتقداند نظریه خطابات قانونی فقط به خاطر ردّ نظریه ترتّب نیست و جایگاه اساسی تری در اصول دارد و سعی کردند آثار و تبعات این نظریه را در بخش های دیگر اصول بشناساند و اثبات کنند که این مسئله فقط مربوط به بحث مسئله ضدّ نیست و در جایگاه های دیگری توسط امام مطرح شده است .
با انتشار کتاب خطابات قانونی در سال های اخیر ، توجه مجدّدی به این مسئله شکل گرفت ، این کتاب حاصل مصاحبات شاگردان امام و بعضی نقدّان مانند آقای گنجی و آقای لاریجانی و ... به این نظریه می باشد. عمده انتقادات به این نظریه را ، می توان در این کتاب پی گیری نمود به طوری که در مجموع یازده اشکال به این نظریه مطرح شده است.
با چاپ و نشر این کتاب ، مدرسه اصولی حضرت امام ، به تکاپو افتادند و این مسئله دوباره در فضای علمی قم مطرح شد به طوری که بعضی از اساتید مانند آقای فاضل و آقای نور مفیدی این مباحث را در درس های خارج خویش مطرح کردند و آن را مورد تدقیق و بررسی قرار دادند.

جریان های نواندیشی دینی

یکی از جریان هایی که اخیرا روی خطابات قانونی امام دست گذاشته اند جریان نواندیشی دینی می باشند و چند سالی است روی این مسئله کار می کنند ، از جمله پژوهشگران در این مسئله آقای داوود فیرحی عضو هیأت علمی دانشگاه تهران می باشد که این مسئله را با یک خوانشی در فضای تضاد بین سنت و تجدد مطرح نموده اند ، و آن را ادامه آن چه میرزای نائینی در مشروطه مطرح کرده بود می دانند و معتقداند مرحوم امام با این دیدگاه سعی کردند آن خلاء هایی را که مرحوم نائینی در نسبت میان قانون و شریعت داشت را توضیح دهند و به نوعی تمام شریعت را تبدیل به یک قانون عرفی می کند. در دوران مشروط بعضی به دنبال وضع قوانینی در مجلس بودند و فقهای سنتی تری مثل شیخ فضل الله نوری با آن ها مخالفت کردند. حضرت امام با طرح این نظریه به دنبال هماهنگی میان قانون و شریعت بودند و از این جهت در این مباحث از یک ادبیات استعاری استفاده نمودند .
بعضی از اساتید دانشگاهی که گرایش به حقوق دارند ، در تحلیل نظریه امام این ادبیات را پررنگ نموده اند و معتقداند امام این نظریه را تحت تأثیر قوانین فرانسه مطرح نموده اند. این جریان که فضای مدرنیزاسیون را پی گیری می کنند سعی کردند ، شکل مدرنی به این نظریه بدهند و از همین جهت این نظریه را در مباحث علوم سیاسی مطرح نموده اند. و البته این خوانش موقعیت جدیّ تری به این نظریه می دهد زیرا اگر قبول کنیم که امام می خواستند نسبت بین شریعت و قانون عرفی را در این نظریه توضیح دهند در این صورت این مسئله عملا تبدیل به یک ملاک بنیادین در دین شناسی و نسبت بین دین با فضاهای سیاست و ... می شود.
سید صادق حقیقت ، داوود فیرحی از جمله پژوهشگرانی هستند که در این جریان ، پژوهش هایی ارائه کرده اند .
البته در جریان حوزی آقای مددی هم یک چنین برداشتی دارند و معتقداند این نظریه امام متأثر از قانون فرانسه بوده است البته به نظر می رسد نظر ایشان اخیرا تغییر کرده است و ایشان در مباحث خویش برادبیات قانونی تأکید دارند و معتقداند مسلمین صدر اسلام در قرن های دو ، سه، از شریعت ، تلقی قانونی داشته اند.

جایگاه نظریه خطابات قانونی امام در نظام اصولی ایشان

دوره اول اصول : کتاب انوار الهدایه

به نظر می رسد حضرت امام این مسئله را در اولین دوره ی اصولی شان مطرح نموده اند ایشان تا سال 1323 متمحض در مباحث فلسفی و عرفانی بوده اند و تدریس فقه و اصول نداشته اند و کتاب «کشف الاسرار» به عنوان اولین اثر فقهی و اجتماعی ایشان بوده است که سرآغازی برای مباحث فقهی و اصولی ایشان می باشد به طوری که ایشان از همان مقطع ، به درخواست برخی از شاگردان حِکمی و عرفانی شان درس فقه و اصول را شروع می کنند و به جهت احترام به آقای بروجردی که از ابتدای کفایه تدریس داشتند ، به تدریس بخش دوم کفایه (مباحث قطع )می پردازند. تعداد شاگردان در این درس حدود 5 نفر بوده است و این شرایط فرصتی ایجاد نمود که خیلی رفت و برگشت ها در مباحث وجود داشته باشد و پرسش و پاسخ ها بیش تر مورد تدقیق قرار گیرد . حاصل این دوره اصولی حضرت امام ، تعلیقات ایشان بر کتاب کفایه می باشد که بعد ها با نام «انوار الهدایه» به چاپ رسید.
مرحوم امام در این کتاب در ذیل بحث برائت (ص214 تا 200) در ذیل این مسئله که آیا خروج از محل ابتلا سبب برائت می شود یا خیر ، معتقد به احتیاط شدند و در این جا ریشه های مسئله خطابات قانونی را پی ریزی نمودند. آقای منتظری یادداشت هایی از این درس امام داشتند که بعد از فوت ایشان تحت عنوان «محاضرات فی علم الاصول» توسط موسسه تنظیم نشر آثار امام ، به چاپ رسید. این کتاب با وجود این که دارای نواقصی بود ولی نظریه خطابات قانونی امام را به خوبی انعکاس داد و در آن جا ایشان شواهدی را ارائه می دهند که نشان می دهد حضرت امام از همان ابتدا این نظریه را مطرح نموده اند.

دوره دوم اصول

ایشان از سال 1327 به بعد ، دوباره به طرح مباحث اصولی می پردازند و در درس خارج اصول در ذیل بحث ضد ،به طرح این نظریه می پردازند. در مباحث ضد در ذیل مسئله تزاحم بین اهم و مهم ، برخی از اصولیون چون مرحوم نائیینی معتقد شدند که امر اهم ، امر مهم را از فعلیت می اندازد و البته اگر امتثال اهم ترک شود ، مهم مترتبا دوباره فعلیت پیدا می کند و به این صورت قائل به نظریه ترتب می شوند. مرحوم امام در نقد این نظریه معتقداند این طور نیست که ترتب داشته باشیم و این پیش فرض که اهم ، مهم را از فعلیت می اندازد براساس نظریه شخصی دیدن خطابات شارع می باشد ، به این معنا که رابطه شارع با بندگان مانند رابطه عبد و مولی شخصی دیده شده است و تنها در مقام بیان است که یک خطاب کلی بیان شده است و در مقام جعل و تشریع در واقع برای تک تک افعال جعل جدایی صورت گرفته است ، بنابراین ، مهم اگر در تزاحم با اهم قرار نگیرد ، فعلی هست ولی اگر در تزاحم قرار گیرد ، دیگر فعلی نیست .
در این نگاه ، مرتبه انشاء ، شرط و تعلیقی بیش نیست و آن چه اصل حکم را تشکیل می دهد و حکم در آن تبلور پیدا می کند ، مرتبه فعلیت می باشد ، بنابراین حکم مکلفی که در تزاحم بین دو واجب قرار می گیرد با حکم مکلفی که دچار تزاحم نشده است متفاوت می باشد.
حضرت امام در برابر این نظریه معتقد به نظریه خطابات قانونی شدند و معتقد شدند همانطور که در قوانین موضوعه حکم روی طبایع رفته است و به صورت قضیه حقیقیه جعل می شود ، در شریعیت هم احکام روی طبایع رفته است ، بنابراین این که دچار تزاحم می شویم و اهم و مهم پیش می آید ، این سبب نمی شود که امر مهم از فعلیت بیفتد بلکه نهایتا ما از انجام مهم معذور می شویم که این خارج از مقام حکم و جعل است و مربوط به مقام امتثال خواهد بود .
امام در بیان این مطلب از استعاره قوانین جدید استفاده کرده اند و همین استعاره امام سبب تحلیل های مختلف نسبت به این نظریه گردید. در تحلیل این کلام امام باید دید این بیان ایشان صرفا یک استعاره برای تقریب به فهم می باشد و این نظریه دارای پشتوانه های حکمی و اصولی خاص خودش است و یا این که این نظریه امام تحت تأثیر همان نظام قانونی فرانسه می باشد و این استعاره حکایت گر این جهت است. بنابراین اختلاف ما با جریان نواندیشی ، در این است که امام چه طور به این نظریه منتهی شده اند آیا آن دارای بنیان های حکمی و اصولی است و یا این که آن یک نظریه ای علمی متأثر از قانون فرانسه است .
در این دوره تقریرهایی از درس امام وجود دارد که از جمله آن «تهذیب الاصول» می باشد که این نظریه ایشان در آن انعکاس یافته است.

دوره سوم اصول : جواهر الاصول

در دوره سوم اصول امام که حاصل آن کتاب هایی چون جواهر الاصول می باشد ، این نظریه انعکاس پیدا یافته است و همه مقررین آن را از ابداعات امام دانسته اند .
اگر چه بعد ها بعضی از متأخرین چون آقای لاریجانی و آقای مددی و آقای گنجی معتقداند این دیدگاه از ابتکارات امام نیست و در کلام اصولیون دیگر سابقه داشته است به طوری که گفته شده مبدع اصلی این نظریه محقق داماد می باشد و یا این نظریه در کلام آخوند دارای شواهدی می باشد .

بررسی تفاوت بین قضیه حقیقیه و دیدگاه خطابات قانونیه

تفسیری که آقایان از بحث قضیه حقیقیه ارائه می دهند با تفسیری که امام ارائه می دهند متفاوت است ، براساس تحلیلی که مرحوم امام از قضایای حقیقیه دارند ، خطابات قانونی با قضایای حقیقیه یکی است ولی براساس دیدگاه مشهور یعنی شیخ و آخوند و ... نظریه خطابات قانونی با قضایای حقیقیه متفاوت می باشد .
دیدگاه شیخ و مشهور در تحلیل قضایای حقیقیه ریشه در عبارات ملاهادی سبزواری دارد شهید مطهری این مطلب را در شرح مبسوط به این صورت توضیح می دهند که مرحوم شیخ مدت شش ماه از ملاهادی فلسفه تلمز نمودند و به این صورت قضیه حقیقیه ملاهادی وارد اصول شیخ می شود و بعدها آخوند آن را بسط داده است ، و به این صورت جریان اصول نجف را مشوب به این دیدگاه می شود .
قضیه حقیقیه ملاهادی دارای اشکالاتی می باشد و آن منحل به قضایای شرطیه می شود زیرا براساس دیدگاه مشهور در قضایای حقیقیه حکم روی افراد مقدره الوجود و محقق الوجود می رود و به این ترتیب خطاب شخصی می شود و به انحلال نائیینی منتهی می شود و از این تحلیل نمی توان خطاب قانونی فهمید . مرحوم شهید مطهری در نقد این دیدگاه مشهور معتقداند اگر بگوییم قضیه حقیقه در مقابل خارجی است ، به طوری که در قضایای خارجی حکم روی افراد موضوع بالفعل رفته است و در قضایای حقیقی حکم بر روی افراد بالفعل و مقدّر می رود در این صورت تفاوت ماهوی بین این دو قضیه نداریم و قضایای حقیقیه به نوعی برگشت به قضایای خارجی دارند و تنها تفاوت آن ها از این جهت است که قضایای حقیقی در واقع قضایای خارجیه مشروط می باشند در حالی که سایر قضایای خارجیه مطلق هستند.
ولی در قضیه حقیقی که در نظام فکری حکما اولین بار توسط بوعلی مطرح شد ، حکم روی طبیعت و ماهیت لابه شرط رفته است و آن ناظر به افراد خارجی نیست .
مرحوم امام معتقد بودند در مرحله تقنین همانطور که احکام و مصالح برای خود طبایع می باشد ، احکام نیز بر روی خود طبایع رفته است . بله البته چون مقصود از طبیعت ، طبیعی عرفی به تقریر رجل همدانی است و آن محقق به فرد است ، طبیعت به افراد سرایت می کند و فعل خارجی دارای مصلحت می شود، ولی این طبیعت است که اولا متصف به حکم شده است و بعدا به فرد سرایت می کند .
به این ترتیب براساس تحلیل حکمی از قضایای حقیقه ، خطابات قانونی مطابق قضیه حقیقی است ولی براساس دیدگاه مشهور اصولیون در قضایای حقیقیه بین خطابات شخصی و قضایای حقیقیه تفاوت هایی وجود دارد . بنابراین نظریه خطابات قانونیه ، ظرفیت بیش تری را برای ردّ قضیه حقیقیه مشهور ایجاد می نماید.
مقصود از طبیعت در این مباحث ، طبیعت حکم می باشد ، مانند طبیعت صلاه ، در امر «صلّ» ، البته براساس این نظریه نه تنها طبیعت حکم لحاظ می شود بلکه طبیعت مکلفین مورد لحاظ می باشد به این ترتیب شارع در مقام جعل هیچ یک از حالات مکلفین و طوارء را لحاظ نکرده است .

سابقه نظریه خطابات قانونی امام در نظام فقهی ایشان

در یک نگاه تاریخی فقه امام را به چهار دوره می توان تقسیم نمود :
دوره اول : از جهت تاریخی این دوره از سال 1327 تا فوت آقای بروجردی در سال 1342می باشد.
دوره دوم : این دوره از جهت تاریخی از بعد از فوت آقای بروجردی که بحث مرجعیت امام مطرح شد تا آستانه دوره تبعید می باشد ،حاصل این دوره فقهی ایشان رساله عملیه ای است که آقای آقا مجتبی تهرانی آن را قلم زدند. همچنین در تبعید ترکیه ، ایشان تحریر الوسیله را تالیف نمودند که مضامین آن متفاوت از ، رساله عملیه می باشد . دوره سوم : با شروع تبعید امام در نجف دوره سوم فقهی ایشان شروع می شود و در این دوره بحث ولایت فقیه را مطرح نمودند ، و پی گیری فعالیت های انقلاب را داشتند.
دوره چهارم : دوره چهارم فقهی امام ، بعد از انقلاب اسلامی در مواجهه های امام با شورای نگهبان شکل گرفت که در آن نوعی درگیری میان فقه سنتی و فقه پویا به تصویر کشیده شد. خیلی از تعاملات جدّی بین امام و آقای صافی در این دوره بوده است که در نهایت به استئفای آقای صافی از شورای نگهبان ختم می شود .
بررسی این دوره ها نشان می دهد که نظریه خطاب قانونی از همان اول مطرح بوده است به طوری که از همان سال 1327 چهارچوب های این نظریه مطرح شده است ، و البته طرح این نظریه در دوره چهارم یعنی بعد از انقلاب و در مواجهه علمی و عملی امام بیش تر با شورای نگهبان ظهور و بروز دارد زیرا در این دوره ها است که پرسش های مختلفی در این زمینه ها مطرح می شود که اوج مواجهه و بیانات امام را در نامه ی ایشان به مقام معظم رهبری می توان مشاهده نمود .
حضرت امام این نظریه خویش را در بعضی از مباحث فقه تطبیق داده اند که از جمله شواهد آن مکاسب محرمه ایشان می باشد که حاصل مجموعه درس های ایشان در قم و قبل از تبعید می باشد در این کتاب ایشان در سه ، چهار موضع نظریاتی را مطرح می کنند و آن را با تعبیر«علی ما بینّاه» به این نظریه ارجاع می دهند.
نمونه ی آن در بحث کذب و یا بحث غنا می باشد که در این موارد ایشان به ثمرات فقهی این نظریه اشاره هایی دارند .همچنین در تحریرالوسیله ، ادبیات فقهی ایشان و نظریاتی که مطرح می کنند به خصوص در مباحث امر به معروف و نهی از منکر و مباحث جهاد به صورت پر رنگ تر متأثر از این نظریه می باشد .
ایشان در دوران مبارزات ، در مباحث تقیه و مبارزه ، با ساواک نظریاتی متأثر از این دیدگاه اصولی دارند که نمونه ی آن در استفتائی تاریخی پیرامون بحث تقیه می باشد که ایشان می فرمایند در جایی که اصل اسلام در خطر است تقیه جای ندارد ولو بلغ ما بلغ .
همچنین ایشان در بحث ولایت فقیه معتقد بودند که در هر دوره ای بر علما واجب است که قیام کنند. لذا حضرت امام همین بحث را دارند که وقتی انسان در شرایطی قرار می گیرد که شک دارد باید قیام برای حکومت بکند یا نه این جا ، مجرای برائت نیست و مجرای احتیاط می باشد به طوری که اصل اولی احتیاط خواهد بود ، لذا ایشان می فرمایند باید اقدام کنید و ببیند قدرت دارید یا خیر و تا احراز عدم قدرت ادامه دهد.

دیدگاه خطابات قانونی در میان متأخرین

آقا مصطفی خمینی در تقریرات الاصول ، در نظریه خطابات قانوی معتقداند حضرت امام فقه شان را مبتنی بر نظریه خطابات قانونی تنظیم نکرده اند و اگر این تنظیم صورت گیرد بسیاری از فتاوی ایشان عوض خواهد شد . البته آقا مصطفی این مطلب را در نجف گفته اند و دوره های بعدی فقه امام را ندیده بودند.
این کلام ایشان نشان می دهد که ایشان یک چنین ظرفیتی را در خطابات قانونی دیده بودند و این در حالی است که با حضرت امام در این نظریه زاویه دارند به طوری که معتقد بودند همه این مقدماتی که مرحوم امام برای اثبات این نظریه بیان فرموده اند لازم نیست .
البته مجموعه مباحثی که در درس های خارج جدید مانند آقا محمد جواد فاضل و آقای نور مفیدی مطرح شده است بیش تر روی یکی دو ثمره ای رفته است که امام مطرح کردند ، و تنها به مواردی که امام تصریح کرده اند اکتفا نموده اند و حتی سعی نکرده اند این نظریه را امتداد دهند اگر چه تاکید دارند. این نظریه ، نظریه خوبی است و این نشان می دهد که این دیدگاه نیازمند تولید است و آن از مرز های علم می باشد .
در میان فقها متأخر آقای سیستانی یک توجه خیلی زیبایی به بحث اعتبارات قانونی دارند که آن در کتاب «الرافد» انعکاس یافته است ، ایشان در تحلیل اعتبارات قانونی تفکیکی بین اعتبار ادبی و اعتبار قانونی نموده اند و معتقداند اعتباری که مرحوم علامه گفته اند اعتبار ادبی است و آن به نسبیت می انجامد ، و معتقداند در چهار چوب شرایع یک اعتبار دیگری با نام اعتبار قانونی می توان ترسیم نمود و آن موضوع علم اصول می باشد. ایشان معتقداند ما دو دستگاه اصولی می توانیم داشته باشیم به طوری که هم می توانیم با موضوع «کل شیء یصلح ان تکون حجه فی الفقه» مباحث علوم اصول را تنظیم کنیم و هم می توانیم با موضوع اعتبارات قانونی دست به تالیف این علم بزنیم .
همچنین آقای مددی از فقها متأخر، در مصاحبه ای که در کتاب خطابات قانونی از ایشان ارائه شد ، معتقداند اگر چه دیدگاه امام یک دیدگاه جدید است ولی تلقی و ظهور عرفی با آن همراهی نمی کند ، و در آن موقع چون ارتباطات اجتماعی با مکانیزم عبد و مولی بوده است ، ارتکاز اجتماعی عرف با نظام مولا و عبد پیش می رفته ، و برداشت های عرف از خطابات ، به صورت شخصی بوده است و معتقداند که امام متأثر از نظام قانونی فرانسه این نظریه را مطرح کرده اند. ایشان در درس های سالهای اخیرشان ، با تغییر در این دیدگاه خویش معتقد شدند فقه ولایی ، با خطابات قانونیه تصویر می شود.
ایشان در یک بررسی تاریخ معتقداند فهم عرفی در آن زمان از خطابات ائمه علیهم السلام به صورت قانونی بوده است و شواهدی هم برای آن ارائه می دهند و حتی ایشان معتقداند تلقی فقها اهل سنت در آن زمان به این صورت بوده است . مثلا ایشان در جایی می فرمایند هیچ جا در متون اولیه حدیث لاضرر به این شکل نیامده است که «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» و روایات غالبا به صورت «لاضرر و لاضرار» بوده است و از قرن سوم به بعد بوده است که کلمه «الاسلام» و «الدین» را برای جلوگیری از اشتباه به روایت اضافه کرده اند و این نشان می دهد که فهم ارتکازی آن ها از این روایت ، چنین فهمی بوده است که برای جلوگیری از اشتباه به آن تصریح کرده اند.

جلسه دوم: نظریه خطابات قانونیه و مقدمات آن

مواضع مورد بحث از خطابات قانونیه در اصول امام

حضرت امام در اصول در مواضع زیر بحث خطابات قانونیه را مطرح نموده اند :
1. در مسئله ضد ؛ و در ذیل نظریه ترتّب مرحوم نائینی .
2. در مسئله تنجیز علم اجمالی ؛ در فرضی که طرفین علم اجمالی از صورت ابتلا خارج شود.
3.در تفسیر حدیث رفع ؛ ایشان در ذیل تفسیری که از حدیث رفع ارائه می دهند ، به این نظریه اشاره می کنند و بررسی می کنند که در این حدیث مقصود از رفع چیست ، آیا مقصود از آن رفع حقیقی است یا مجازی است ، و آن دفع است و یا رفع. ایشان معتقداند براساس نظریه خطابات قانونیه در اینجا مقصود از رفع ، رفع حقیقی می باشد ، به این معنا که خود قانون مجعول از ناحیه شارع رفع می شود به طوری که خود مقام ثبوت مرفوع می شود.
4. در مباحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری ؛ ایشان استناداتی به این نظریه دارند.
یکی از مواضعی که ایشان به صورت مفصل تر این نظریه را مطرح کرده اند در مسئله ضد ، در ذیل بحث تزاحم می باشد . ایشان بعد از این که فرض اهم و مهم را تصویر می کنند ، به بررسی نظریات می پردازند ، نظریه اول ، همان نظریه رایج بین اصولیون است که چون مرحوم نائیینی دفاع مفصلی از آن نموده اند و به ایشان استناد داده می شود و به نظریه ترتّب معروف شده است ، در مقابل این نظریه ، نظریه ملاک و اقتضائات می باشد که توسط مرحوم آخوند مطرح شده است .
حضرت امام بعد از تبیین این نظریات به بیان نظریه خویش می پردازند. ایشان معتقداند در نظریه ترتب امر اهم و مهم به صورت طولی در نظر گرفته است ، در حالی که مطابق نظریه خطابات قانونی آن ها باید به صورت عرضی لحاظ شود . ایشان برای تبیین این نظریه خویش ابتدا به بیان هفت مقدمه می پردازند و از مجموع این مقدمات نظریه خویش را اثبات می کنند.

بررسی کلام مرحوم امام در مسئله ضد

مرحوم امام برای تبیین نظریه خطابات قانونیه ، هفت مقدمه ذکر می کنند ، و ایشان در ضمن این مقدمات استدلال های خویش برای این نظریه را تبیین می کنند. بعضی از نقدهایی که به این نظریه مطرح شده است ، ناشی از بی تاثیر داشتن بعضی از این مقدمات می باشد .

مقدمه اول

«أنّه سيأتي في محلّه‏ أنّ الأوامر متعلّقة بالطبائع، و أنّ الخصوصيّات الفرديّة مطلقا خارجة عن المتعلّق و إن كانت متّحدة معها خارجا» [۱] در مقدمه اول حضرت امام معتقداند اوامر متعلق به طبایع هستند و به افراد و تشخصات فردیه خارجی تعلق نیافته است ، هر چند خصوصیات فرد با طبیعت در خارج اتحاد دارند ، به این ترتیب خصوصیات و مشخصات فردیه در مقام جعل حکم لحاظ نشده است و تکلیف به آن تعلق نگرفته است.
این مقدمه ، مسئله مهمی است که مرحوم امام در این جا به تفصیل از آن بحث نکرده اند و آن را به مباحث مربوط به اجتماع امر و نهی احاله کرده اند . این مقدمه در حقیقی دیدن خطابات قانونی و تصویر آن خیلی تأثیر گذار می باشد .
همانطور که قبلا اشاره شد ، قضایای حقیقیه از دیدگاه حضرت امام ، حقیقیه فلسفی و حِکمی می باشد که آن لیسیده از افراد می باشد. مرحوم امام در این مقدمه با توجه به کلی طبیعی اعتباری بحث را پیش می گیرند . در مورد این که این کلی طبیعی اعتباری و عرفی همان کلی طبیعی حِکمی است یا نه و این که نسبت بین آنها به چه صورت چیست ، جای بحث و تأمل بیش تری وجود دارد.
به نظر ما عرف با کلی طبیعی رجل همدانی کار می کند نه با کلی طبیعی فلاسفه که امثال بوعلی آن را تبیین نموده اند. و کلی طبیعی عرفی به اعتباریات عقلایی نزدیک تر می باشد.

مقدمه دوم

«أنّ الإطلاق بعد تماميّة مقدّماته يباين العموم في أنّ الحكم فيه لم يتعلّق إلاّ بنفس الماهيّة أو الموضوع من غير دخالة فرد أو حال أو قيد فيه، و ليس الحكم متعلّقا بالأفراد و الحالات و الطوارئ‏» [۲] تصویر اطلاق و تقیید و تبیین تفاوت آن با عام و خاص از مباحث بحث بر انگیز بین اصولیون می باشد و نظریات مختلفی در آن مطرح شده است ، مرحوم امام در مقدمه دوم به طرح نظریه خویش در این مسئله می پردازند. ایشان معتقداند اطلاق با عموم کاملا مباین است ، زیرا در اطلاق ، حکم به ماهیت متعلق موضوع یا ماهیت موضوع تعلق گرفته است و در مطلق هیچ حال و یا فردی لحاظ نشده است بر خلاف بعضی دیگر از اصولیون که معتقداند تفاوت مطلق و عام از این جهت است که در مطلق شمول احوالی مورد نظر بوده و در عام ، شمول افرادی مقصود است . به نظر می رسد این مقدمه به نوعی رجوع به مقدمه اول دارد .

مقدمه سوم

«أنّ التزاحمات الواقعة بين الأدلّة بالعرض، لأجل عدم قدرة المكلّف على الجمع بين امتثالها، كالتزاحم بين وجوب إزالة النجاسة عن المسجد و وجوب الصلاة، حيث تكون متأخّرة عن تعلّق الحكم بموضوعاتها و عن ابتلاء المكلّف بالواقعة، لم تكن ملحوظة في الأدلّة، و لا تكون الأدلّة متعرّضة لها، فضلا، عن التعرّض لعلاجها» [۳] ایشان در این مقدمه اشاره می کنند که تزاحم بین اوامر و نواهی همه بالعرض است ، به این معنا که این تزاحمات همه در مقام امتثال رخ می دهد وربطی به مقام جعل و تشریع قوانین ندارد ، به طوری که در مقام امتثال چون مکلف نمی تواند جمع بین آنها کند ، تزاحم ایجاد شده است زیرا تزاحم فرع بر جعل حکم می باشد. زیرا اول باید حکم به صورت مطلق جعل شود ، و در مقام امتثال خارجی است که باید بررسی نمود مکلف می تواند جمع بین امتثال آن کند یا خیر ، و در این جا است که بحث تزاحم مطرح می شود به همین جهت تزاحم بالذات مربوط به مقام امتثال می باشد . بنابراین در مقام جعل ادله چنین تزاحمی وجود ندارد و ادله اصلا ناظر به تزاحم نیست که بخواهیم از ادله راه کاری برای حل تزاحم پیدا کنیم . ایشان در ذیل این مقدمه اشاره می کنند که در نظریه ترتب ، تزاحم در مقام جعل دیده شده است زیرا گفته شده با وجود اهم ، مهم از فعلیت می افتد و این نشان می دهد که مقام جعل ناظر به تزاحم بوده است و این نقطه اصلی اشکال ایشان به نظریه ترتب می باشد.
براساس این تحلیل راه حل هایی که در بحث تزاحم ارائه می شود همه ناشی ازحکم عقل است و شرعی نمی باشد و در مباحث تعادل و تراجیح به بررسی حکم عقلی آن می پردازند.

مقدمه چهارم

«أنّ الأحكام الشرعيّة القانونيّة المترتّبة على موضوعاتها على قسمين:
أحدهما: الأحكام الإنشائيّة، و هي التي أنشئت على الموضوعات و لم تبق على ما هي عليه في مقام الإجراء، كالأحكام الكلّيّة قبل ورود المقيّدات و المخصّصات و مع قطع النّظر عنهما، أو لم يأن وقت إجرائها، كالأحكام التي بقيت مخزونة لدى وليّ العصر عجّل اللَّه فرجه و يكون وقت إجرائها زمان ظهوره، لمصالح [تقتضيها] العناية الإلهيّة.
ثانيهما: الأحكام الفعليّة، و هي التي آن، وقت إجرائها، و بلغت موقع عملها بعد تماميّة قيودها و مخصّصاتها، ف«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بهذا العموم حكم إنشائيّ، و الّذي بقي بعد ورود المخصّصات عليه بلسان الكتاب و السّنّة هو الحكم الفعليّ، و نجاسة بعض الطوائف المنتحلة للإسلام و كفرهم حكمان إنشائيّان في زماننا، و إذا بلغا وقت إجرائهما يصيران فعليّين.» [۴] این مقدمه مربوط به احکام شرعی قانونی و مراتب آن می باشد ، ایشان در این مقدمه اشاره ای به مراتب حکم دارند.
مرحوم آخوند در بعضی از آثارش نظیر فوائد الاصول ، در فائده 1 و 2 مراتب چهارگانه حکم را تصویر می کنند [۵] و آن سرآغازی برای طرح نظریات مختلف و اشکالات به این مسئله در علم اصول می باشد. (البته ایشان در کتاب کفایه تصریحی به این مطلب ندارند.)
مرحوم امام این مقدمه را از نقد نظریه مراتب حکم ایشان شروع می کنند و معتقداند این که مرتبه اقتضا و یا مرتبه تنجز را از مراتب حکم بدانیم محل اشکال است زیرا مرتبه اقتضا مربوط به ملاکات احکام می باشد و آن قبل از مرتبه جعل است و در آن جا جعل حکم صورت نگرفته است که بحثی از مراتب حکم به میان آید از این جهت اقتضاء خارج از مراتب حکم می باشد. از سویی تنجز متأخر از جعل حکم است ، یعنی بعد از این حکم جعل صورت گرفت و آن تبیین شد و به دست مکلف رسید این عقل است که حکم به تنجز و یا عدم تنجز می کند ، و این ها همه اش مربوط به لواحق عقلی مراتب حکم است . ایشان با طرح این اشکالات مراتب حکم را منحصر در مرتبه انشاء و فعلیت حکم می دانند البته در این جا اختلافاتی وجود دارد ، بعضی مراتب حکم را منحصر در یک مرتبه دانسته اند به طوری که بعضی گفته اند آن فقط شامل مرتبه فعلیت حکم می باشد و بعضی آن را منحصر در مرتبه انشاء دانسته اند.
ایشان در تبیین این دو مرتبه معتقداند احکام دو دسته اند :
• احکام انشائی : بعضی فقط انشاء شده اند یعنی مربوط به قبل از آن است که مخصص و مقید و لوازم اجرا دیده شود و در این صورت احکام هنوز به فعلیت نرسیده اند مانند احکامی که توسط حضرت ولیعصر اجرا می شوند و قبل از آن اجرا نمی شود مانند حکم نجاست اهل کتاب ،که یک حکم انشایی است که در زمان حضرت ولی عصر عج الله تعالی فرجه فعلی می شود .
• احکام فعلی : در بعضی از احکام مخصّصات ، مقیّدات و لوازم اجرا دیده شده و زمان اجرایش فرا رسیده است ، مانند احکام معاملی که بعدا بیان شده است ، یعنی «اوفوا بالعقود» که در قرآن فرموده شده حکم انشایی است و احکام معاملی که بعد از آن بیان می شود حکمی فعلی آن می باشد.
ایشان در ادامه در نقدی به دیدگاه مشهور معتقداند که نباید در مقام حکم انشاء و فعلیت افراد مقدّر ، و خصوصیات فردی نظیر غفلت ، سهو و ... لحاظ شود زیرا براساس مقدمات قبلی روشن شد که حالات و طوارء افراد نباید در حکم دیده شود . در نظریه خطابات قانونیه ، اصرار مرحوم امام بر این نکته است که اگر چه در مقام فعلیت شارع لوازم اجرا را می بیند و مقیدات را لحاظ می کند ولی باز حکم را بر روی طبیعت می برد و حکم بر روی افراد نرفته است و منحل به افراد و آحاد نشده است در حالی که مرحوم نائینی معتقد بودند در تزاحم ، فعلیت امر مهم ساقط می شود زیرا در این مرتبه حکم منحل به افراد شده است .

تقریرات مختلف از تصویر مرتبه انشاء در کلام امام و ثمرات آن

در تصویر مرتبه انشاء عبارت های امام به دو صورت است :
ظاهر عبارت کتاب مناهج به این صورت است که در حکم مراتب دیده نشده است و حکم دارای دو قسم انشاء و فعلیت می باشد ، به طوری که گاهی اوقات جعل از ناحیه شارع گرفته است و وقت اجرای حکم فرار نرسیده و لوازم اجرا در آن دیده نشده است و گاهی اوقات وقت اجرای حکم فرا رسیده است و لوازم اجرا دیده شده است و انشاء زائل و تبدیل به فعلیت شده است . به این ترتیب این دو صورت ، در واقع قسیم هم می باشد .
در کتاب انوار الهدایه که به نظر دقیق هم می باشد ، حیثیت مراتب و تشکیک در حکم لحاظ شده است به طوری که در یک مرتبه انشاء داریم ، و در مرتبه دیگر وقتی زمان اجراء حکم فرا می رسد و لوازم اجرا دیده می شود مرتبه فعلیت هم می آید ، بنابراین در مرتبه فعلیت ، فعلیت به دنبال انشاء آمده است و هنوز انشاء باقی است . ایشان در بیان این نکته می فرمایند «ان لفعلیه التکلیف مرتبتین احدهما الفعلیه التی هی قبل العلم و هی بمعنی تمامیه الجهات التی من قبل المولی و انما النقصان فی الجهات التی من قبل المکلف ، فاذا ارتفعت الموانع التی من قبل العبد یصیر التکلیف تام الفعلیه و تنجز علیه . و ثانیهما الفعلیه التی هی بعد العلم و بعد رفع سائر الموانع التی تکون من قبل العبد و هو التکلیف التام المنجز» [۶]

ثمره این اختلاف

این اختلاف تقریر دارای ثمرات زیادی می باشد براساس تحلیل اول اگر در مقام اجرا ، به سبب متغیرهای موجود در این مرتبه لوازم اجراء تغییر کرد و شرایط طوری شد که فعلیت ساقط شود در این صورت دیگر حکمی نخواهیم داشت ، زیرا انشاء با لحاظ لوازم اجراء و مقیدات و تبدیل به فعلیت زائل گردیده بود و با سقوط فعلیت دیگری حکمی نخواهیم داشت . ولی براساس تحلیل دوم ، در این شرایط اگر چه فعلیت ساقط می شود ولی انشاء همچنان باقی است و آن تکلیف ساز می باشد . مثلا در مسئله امر به معروف و نهی از منکر ، یک مدلی از ناحیه شارع به صورت حکم انشائی ، جعل شده است و با لحاظ مقیدات و متغیرهای مقام اجرا حکم به صورت قانونی برای طبیعت افراد و موضوع جعل شده است در این صورت اگر این لوازم تغییر کند ، اصل تشریع امر به معروف و نهی از منکر ساقط نمی شود و آن همچنان تکلیف ساز خواهد بود به طوری که مثلا وقتی حاکمیت در دست ما باشد ، مدل امر به معروف و نهی از منکر به یک صورت است وقتی حاکمیت در دست ما نباشد مدل امر به معروف و نهی از منکر به صورتی دیگر خواهد بود و در این تطورات انشاء بالا دست ثابت است ، و مدل های فعلیت به اقتضائات زمان و مکان و شرایط تغییر می کند براساس این تحلیل تنقیح مناط راحت تر می شود .
براساس این تحلیل در مباحث اجتماعی که در لوازم و شرایط دائم در حال تغییر و تبدل است ،اصل انشاء ثابت خواهد ماند و تنها فعلیت ها است که به اقتضاء شرایط متبدل می شود و قانون گذار مکلف است که فعلیت ها را در هر شرایط متبدّل کند . این بحث در مباحثی چون ولایت فقیه به شدت تاثیر گذار است ، زیرا ولایت فقیه خودش قانون گذار می شود و حق تشریع پیدا می کند ، و این بحث بسیار تاثیر گذار می شود .
ما مباحثی چون عنصر زمان و مکان ، و تغییر در اجتهاد را با این تحلیل درست می کنیم و می خواهیم بگوییم بحث زمان و مکان و تغییر در اجتهاد فقط در فهم از ادله نیست که دچار اشکال قبض و بسط و نسبیت در فهم از دین شویم ، بلکه خود حکم و فعلیت احکام است که به تناسب زمان و مکان شرایط مختلف تغییر می کند.

مقدمه پنجم

« أنّ الأحكام الكلّيّة القانونيّة تفترق عن الأحكام الجزئيّة من جهات، صار الخلط بينهما منشأ لاشتباهات:
منها: حكمهم بعدم منجّزيّة العلم الإجماليّ إذا كان بعض الأطراف خارجا عن محلّ الابتلاء، بتوهّم أنّ الخطاب بالنسبة إليه مستهجن‏.
و قد ذكرنا في محلّه‏ أنّ الاستهجان ليس في الخطابات الكلّيّة المتوجّهة إلى عامّة المكلّفين، فراجع.
و منها: توهّم أنّ الخطاب لا يعقل أن يتوجّه إلى العاجز و الغافل و الساهي، ضرورة أنّ الخطاب للانبعاث، و لا يعقل انبعاث العاجز و مثله‏.
و هذا- أيضا- من موارد الخلط بين الحكم الكلّيّ و الجزئيّ، فإنّ الخطاب الشخصيّ إلى العاجز و مثله لغو ممتنع صدوره من الملتفت، و هذا بخلاف الخطابات الكلّيّة المتوجّهة إلى العناوين الكلّيّة، كالناس و المؤمنين، فإنّ مثل تلك الخطابات تصحّ من غير استهجان إذا كان فيهم من ينبعث عنها، و لا يلزم أن تكون باعثة أو ممكنة البعث بالنسبة إلى جميعها في رفع الاستهجان...» [۷] ایشان در این مقدمه به مقایسه ای میان خطابات کلی و خطاب جزئی و شخصی می پردازند و در صدد بررسی این مسئله هستند که آیا قدرت در خطابات قانونی لحاظ شده است و یا خیر ، و سعی می کنند توضیح دهند که خطاب عاجز و ساهی و ... لغو نیست.
ایشان معتقداند احکام کلی قانونی با احکام جزیی فرق دارند و لحاظ نکردن این فرق ها ، منشأ اشتباهاتی می شود که به نمونه هایی از این اشتباهات در کلام اصولیون اشاره می کنند :
1. در بحث علم اجمالی اصولیون معتقداند اگر یکی از اطراف از محل ابتلا خارج باشد علم اجمالی منجز نخواهد بود و منحل می شود مثلا اگر دو لیوان داشته باشیم و بدانیم یکی از آن دو نجس است وقتی یکی از دو لیوان بیرون ریخته شود گفته اند خوردن لیوان دیگر حلال می باشد زیرا طرف دیگر که بیرون ریخته شد دیگر ابتلا به خطاب ندارد و خطاب به امری که مورد ابتلا نیست مستهجن می باشد ، زیرا خطاب به صورت شخصی لحاظ شده است و تشخصات فردی در انشاء حکم مورد لحاظ می باشد .
مرحوم امام در اشکال به این نظریه معقتداند در علم اجمالی ، با خروج فرد از محل ابتلا ، همچنان تردید باقی می ماند چرا که خطاب متوجه شخص نیست و به صورت قضیه حقیقیه می باشد و استهجان در خطابات کلی متوجه شخص نبود بلکه متوجه عامه مکلفین است به طوری که اگر از بین کل مکلفین یک نفر هم باشد ، تکلیف تحقق پیدا می کند و خطاب لغو نمی شود.
2. اصولیون معتقداند خطاب شارع به غرض انبعاث مخاطب می باشد بنابراین وقتی شخص عاجز و ساهی است ، انبعاثی در او پیش نمی آید . مرحوم امام در اشکال به این نظریه معتقداند این دیدگاه مطابق نظریه خطابات شخصی درست است ولی اگر خطابات شارع را به صورت قانونی لحاظ کنیم ، در این صورت غرض ، انبعاث نخواهد بود بنابراین اگر در کل عمود زمان یک مکلف برای خطاب وجود داشته باشد برای صحت خطاب کافی است و استهجان زمانی صورت می گیرد که در کل عمود زمان یک فرد نباشد که خطاب کلی در ضمن آن محقق شود . ایشان در بیان این اشکال می فرمایند : « أ لا ترى أنّ الخطاب الشخصيّ إلى من كان عاصيا، أو الكلّيّ إلى عنوان العصاة، مستهجن غير ممكن الصدور من العاقل الملتفت، و لكنّ الخطاب العموميّ غير مستهجن بل واقع، لأنّ الضرورة قائمة على أنّ الخطابات و الأوامر الإلهيّة شاملة للعصاة، و أنّ [بناء] المحقّقين على أنّها شاملة للكفّار أيضا، مع أنّ الخطاب الخصوصيّ إلى الكفّار المعلومي الطغيان من أقبح المستهجنات، بل غير ممكن لغرض الانبعاث، فلو كان حكم الخطاب العامّ كالجزئيّ فلا بدّ من الالتزام بتقييد الخطابات بغيرهم، و هو كما ترى. » [۸]

نامگذاری این نظریه به عنوان «خطابات قانونی» برای عده ای رهزن شده است و از این جهت بحث را در خطابات شرعی سراغ بعث مخاطب برده اند ،از این جهت برخی از محققین چون آقای مددی ، سعی نموده اند این اصطلاح را تغییر دهند و بر این نکته تاکید کنند که بین خطاب و تقیین تفاوت است و ادعای مرحوم امام بیش تر در مقام جعل و تشریع است .
مرحوم امام در ادامه این مقدمه به نقد نظریه انحلال می پردازند ، بعضی [۹] پیشنهاد داده اند در نام گذاری این نظریه به جای تعبیر «خطابات قانونیه» ،از تعبیر «نظریه عدم انحلال» یاد کنیم ، به نظر می رسد این نامگذاری به این نکته بر می گردد که آنها این نظریه را تقلیل داده اند و منحصر در این موضوع دیده اند .

تعریف اراده تشریعی از دیدگاه امام

در ادامه مرحوم امام در بیان نکته ای فنی اشاره می کنند بر خلاف غالب اصولیون [۱۰] که تصویرشان از اراده تشریعی ، اراده اتیان فعل غیر و انبعاث می باشد اراده تشریعی به معنای اراده تشریع و تقنین و قانون گذاری است.
اصولیون معتقد بودند مقصود از اراده تکوینی ، اراده فعل از ناحیه شارع می باشد و در مقابل اراده تشریعی در جایی است که فاعل می خواهد فعلی از ناحیه غیر انجام دهد ، و لذا فعل غیر را نازل منزله فعل خویش قرار می دهد و بعث به آن می کند، از این جهت اراده فعل از غیر ، اراده تشریعی نامیده می شود که غایت آن انبعاث دیگران می باشد . مرحوم امام در نقد این نظریه معتقداند ، مقصود از اراده تشریعی ، اراده تشریع و قانون گذاری است که اگر در بین عامه مکلفین در عمود زمان یک فرد باشد ، تکلیف محقق می شود.

مقدمه ششم

« أنّ الأحكام الشرعيّة غير مقيّدة بالقدرة لا شرعا و لا عقلا.
أمّا شرعا فظاهر، فإنّه ليس في الأدلّة ما يوجب التقييد بالقدرة العقليّة، و لو فرض التقييد الشرعيّ للزم الالتزام بجواز إيجاد المكلّف العذر لنفسه، و لا أظنّ التزامهم به، و للزم جريان البراءة عند الشكّ في القدرة، و لا يلتزمون به، و ليس ذلك إلاّ لعدم تقييد شرعيّ. و من ذلك يعلم عدم كشف التقييد الشرعيّ عقلا.
و أمّا التقييد العقليّ- بمعنى تصرُّفه في الأدلّة- فهو لا يرجع إلى محصّل، بل تصرّف العقل في إرادة المولى أو جعله ممّا لا معنى معقول له، و التقييد و التصرّف لا يمكن إلاّ للجاعل لا لغيره.
نعم للعقل الحكم في مقام الإطاعة و العصيان، و أنّ مخالفة الحكم في أيّ مورد توجب استحقاق العقوبة، و في أيّ مورد لا توجب لمعذوريّة العبد، و ليس للعقل إلاّ الحكم بأنّ الجاهل و العاجز و نظيرهما معذورون في ترك الواجب أو إتيان الحرام، من غير تصرُّف في الدليل.» [۱۱] در این مقدمه ایشان تأکید می کنند که خطاب نه شرعا ، نه عقلا مقید به قدرت نیست ، بنابراین قدرت چه در مرتبه انشاء و چه در مرتبه فعلیت هیچ نقشی ندارد و این ها همه مربوط به مقام تنجز و اطاعت و عصیان می باشد و در این مقام مورد لحاظ عقل واقع می شود . بنابراین این عقل است که به جهت اموری چون جهل و عجز و ... حکم به معذوریت می کند .

مقدمه هفتم

« أنّ الأمر بكلّ من الضدّين أمر بالمقدور الممكن، و الّذي يكون غير مقدور هو جمع المكلّف بين الإتيان بمتعلّقهما، و هو غير متعلّق للتكليف، فإذا أمر المولى بإزالة النجاسة عن المسجد و أمر بالصلاة لا يكون له إلاّ أمر بهذه و أمر بتلك، و مجموع الأمرين ليس موجودا على حدة، و الأمر بالجمع أو المجموع غير صادر من المولى، و قد تقدّم أنّ الأمر لا يتعلّق إلاّ بنفس الطبائع، من غير نظر إلى الخصوصيّات و الحالات الطارئة و جهات التزاحم و علاجه.» [۱۲] ایشان در این مقدمه به تطبیق این نظریه در مسئله ضد می پردازند و معتقداند در تزاحم بین ضدّین امر به مقدور ممکن صورت گرفته است و تنها مشکل این است که مکلف در مقام امتثال نتوانسته بین هر دو امر جمع کند . بنابراین این دو امر دارای حکم می باشند و در مقام فعلیت ، شارع لوازم کلی اجرا آن ها را دیده است ولی آن کاملا فی الجمله بوده است و این طور نبوده که انحلال به افراد مکلف شود .
البته ایشان سعی می کنند این نظریه را خویش را به قدما نسبت دهند و شواهدی از کلمات آن ها پیدا نموده اند .

جلسه سوم: نظریه خطابات قانونیه

بررسی اشکالات و نقدها به نظریه خطابات قانونیه

در کتابی که توسط مرکز تنظیم نشر آثار امام خمینی«ره» ، پیرامون نظریه خطابات قانونیه و با همین عنوان نگاشته شده است ، از مجموعه بیانات مصاحبه‌‌کننده و افرادی که مورد مصاحبه قرار گرفته حدود یازده اشکال به دست می‌آید که البته ممکن است بعضی از این اشکالات به‌هم برگردد و اکثر این اشکالات به مقدمه چهارم و پنجم رجوع می‌کند.
البته بعضی نسبت به تأثیر و ترابط این مقدمات در اثبات نظریه خطابات قانونیه انتقاداتی را بیان نموده‌اند ، مرحوم سید مصطفی خمینی «ره» معتقد است طرح همه این مقدمات در اثبات این نظریه لازم نیست و با مقدمات کمتری می‌توان آن‌را اثبات نمود‌، همچنین بعضی در این نظریه روی مقدمه پنجم تمرکز کرده‌اند و معتقداند اصل این نظریه به مقدمه پنجم بر می‌گردد و وجود این مقدمه برای اثبات این نظریه کافی است.
بعضی دیگری معتقد‌اند اصل نظریه خطابات قانونیه به مقدمه اول یعنی ثبوت احکام بر طبایع بر می‌گردد و وجود همین مقدمه برای اثبات این نظریه کافی است. همچنین بعضی معتقداند خود این مقدمات امام مبتنی بر نظریه خطابات قانونی است و اگر کسی ، دیدگاه انحلالی داشته باشد، نمی‌تواند این مقدمات را بیان کند. به عبارت دقیق‌تر، حضرت امام در این مقدمات‌، اصل نظریه خطابات قانونی را پیش فرض گرفته است.

بررسی انتقادات به مقدمه پنجم

همانطور که قبلا اشاره شد ، امام در این مقدمه به نقد نظریه انحلال پرداخته معتقد است در خطابات انحلال رخ نمی‌دهد‌، حضرت امام در این قسمت می فرماید که خطابات به دو صورت می‌باشد‌، خطابات شخصی و خطابات قانونی‌، در خطابات شخصی خصوصیت مخاطب و مکلف لحاظ شده است ولی در خطابات قانونی این خصوصیات مورد لحاظ قرار نمی گیرد ، بررسی کلمات امام خمینی«ره» نشان می‌دهد ، ایشان برای اثبات این مقدمه پنج استدلال ذکر کرده‌اند :
1. وجدان ، ایشان این مطلب را وجدانی و بدیهی می داند و معتقداست ما در خطابات خود نیز، خصوصیات مکلف را لحاظ نمی‌کنیم‌، ایشان در بیان این استدلال می فرماید : «كلّ حكم كلّي قانوني فهو خطاب واحد متعلّق لعامّة المكلّفين، بلا تعدّد و لا تكثّر في ناحية الخطاب، بل التعدّد و الكثرة في ناحية المتعلّق. و يشهد عليه وجدان الشخص في خطاباته فإنّ الشخص إذا دعا قومه لإنجاز عمل أو رفع بلية فهو بخطاب واحد يدعو الجميع إلى ما رامه، لا أنّه يدعو كلّ واحد بخطاب مستقلّ؛...» [۱۳] 2. لغویت ، ایشان در ادامه استدلال قبلی می فرماید : ما در خطابات خویش حتی به صورت انحلالی خطاب نمی‌کنیم زیرا لغو می‌باشد و صرف خطاب کفایت می‌کند.«‌و لو انحلالًا؛ للغوية ذلك بعد كفاية الخطاب الواحد بلا تشبّث بالانحلال.» [۱۴] 3. مقایسه بین اخبار و انشاء ، مرحوم امام معتقد است اگر شما در انشاء‌، انحلالی شوید باید در اخبار، هم انحلالی باشید ، در حالی که هیچ‌کس در اخبار معتقد به انحلال نشده است زیرا وقتی شخص با قضیه خبری‌، دروغی را بیان می‌کند و مثلا می‌گوید «النار بارده» ، در این‌جا کسی نمی گوید شما به تعدد مصادیق نار دروغ گفته‌اید ، یعنی صدق و کذب را روی انحلال به مصادیق نمی‌بریم و می‌گوییم نهایتا یک جمله صادق و یک جمله کاذب داریم و این‌طور نیست که در دل این جمله، صدق‌ها و کذب‌های متعدد باشد. بنابراین همانطور که در اخبار، انحلال را نمی‌توان پذیرفت ، در انشاء و خطابات نیز انحلال قابل پذیرش نیست. ایشان در بیان این استدلال می‌فرمایند‌:‌« ‌ما اشتهر من انحلال الخطاب الواحد إلى الخطابات حسب عدد المكلّفين غير تامّ؛ لأنّ ملاك الانحلال في الإخبار و الإنشاء واحد، فلو قلنا بالانحلال في الثاني لزم القول به في الأوّل أيضاً، مع أنّهم لا يلتزمون به، و إلّا يلزم أن يكون الخبر الواحد الكاذب أكاذيب في متن الواقع.
و عليه: لو قال قائل بأنّ النار باردة فقد كذب بعدّة أفراد النار، و هو رأي عازب أو قول كاذب، لا يلتزم به ذو مسكة.» [۱۵] و یا به تعبیر فنی می‌توانیم بگوییم وقتی شخص دروغ می‌گوید یک عقاب دارد و این طور نیست که به عدد مصادیق آتش‌، عقاب شود‌.
4. اگر کسی نظریه انحلال را بپذیرد ، ناچار است خطاب به ناسی و غافل ، ساهی ، عاجز و کافر را قبول کند‌، در حالی که خود اصولیون معتقداند خطاب به ناسی‌، غافل‌، ساهی ، عاجز و کافر لغو و مستهجن است. ایشان در بیان این استدلال می فرمایند : « أ لا ترى أنّ الخطاب الشخصيّ إلى من كان عاصيا، أو الكلّيّ إلى عنوان العصاة، مستهجن غير ممكن الصدور من العاقل الملتفت، و لكنّ الخطاب العموميّ غير مستهجن بل واقع، لأنّ الضرورة قائمة على أنّ الخطابات و الأوامر الإلهيّة شاملة للعصاة، و أنّ [بناء] المحقّقين على أنّها شاملة للكفّار أيضا، مع أنّ الخطاب الخصوصيّ إلى الكفّار المعلومي الطغيان من أقبح المستهجنات، بل غير ممكن لغرض الانبعاث‏‌» [۱۶] 5. تعلق امر به طبایع : به عنوان مقدمه اول ذکر شده است و خود استدلال مستقلی خواهد بود برای نفی نظریه انحلال

بررسی اشکالات :

بیش تر اشکال هایی که در مصاحبه‌ها وجود دارد، حول این استدلال‌ها می باشد :
1. برخی از اشکالاتی که پیرامون استدلال سوم یعنی استلزام اخبار و انشاء شده ، به این صورت است :
• اولا آیا بیان مرحوم امام، یک استدلال برای این مقدمه است و یا این که ایشان این بیان را به عنوان تایید و تنبه به این مقدمه است آورده است ؟
• ثانیا آیا چنین استلزامی، میان اخبار و انشاء وجود دارد ؟
پاسخ‌: به نظر می رسد امام خمینی در این بیان می خواهد، انشاء قانونی را تنظیر به اخبار کند به عبارت دیگر ایشان می خواهد قضایای حقیقیه را با تعلق امر به طبیعت یکی بداند البته مقصود ایشان از قضیه حقیقیه‌، قضیه حقیقیه همان مختار خودشان است که موافق با رأی دیگر حکما در این مسأله است‌. بنابراین مطابق دیدگاه ایشان در قضیه انشائی قانونی صرف، طبیعت لیسده از افراد لحاظ می‌شود و ناظر به افراد مقدرّ و غیر مقدرّ نیست . به این ترتیب حیطه اخبار، عملا به قضیه حقیقیه فلسفی تبدیل می‌شود‌، بنابراین وقتی گفته می‌شود «النار بارده»، مقصود طبیعت «نار» است بدون لحاظ افراد در آن، همچنین اگر در اخبار «قضیه» خارجیه ، حقیقیه و یا ذهنیه باشد، صدق و کذب آن متفاوت خواهد بود ، بنابراین این فرمایش ایشان ، تنبهی به استدلال پنجم است.

2. به استدلال‌های اول و دوم یعنی وجدان و لغویت اشکالات متعددی مطرح شده است. به طوری که بعضی معتقداند ما چنین وجدانی نداریم، و یا آن را لغو ندانسته‌اند .

پاسخ‌ : ‌به نظر می‌رسد این استدلال‌ها یک سری بیان‌های پیشینی دارد که در مقدمه‌های یک تا چهار بیان شده است و برای پاسخ به این اشکالات آن مقدمات را تبیین و روشن کنیم ، از این جهت در این نظریه‌، مقدمه‌های یک تا چهار،از اهمیت بالایی برخوردار هستند به‌طوری که شاکله اصلی استدلال را تشکیل می‌دهد.

3. بعضی از اشکال ها ناظر به استدلال چهارم می‌باشد که رجوع به مقدمات قبلی دارد، مانند این که خطاب جاهل و ناسی صحیح است یا نه؟ مسئله علم و جهل مکلف در این خطاب به چه صورت خواهد بود؟ جایگاه این امور به کدام یک از مراتب حکم بر می‌گردد ، به نظر می‌رسد خیلی از این اشکال ها به جهت عدم همراهی با چهار مقدمه اول می‌باشد .

4. از جمله اشکال‌های مهمی که به این نظریه مطرح شده است بیان‌هایی است که در استدلال به نظریه انحلال مطرح شده است‌، از جمله آنها:

استدلال اول

این استدلال برگرفته از فرمایش آقای تبریزی است‌؛ ظاهرا در مکتب نجف این نظریه مورد توجه نبوده است، به‌طوری که بعضی از بزرگان نظیر آقای خویی به این نظریه هیچ اشاره ای نکرده‌اند و اولین کسی که به نقد این نظریه پرداخته است مرحوم آقای تبریزی از شاگردان آقای تبریزی می‌باشد؛ وی در کتاب «دروس فی مسائل علم الاصول» به بررسی این نظریه پرداخته‌است. ایشان استدلال بر نظریه انحلال را بیش تر، متمرکز بر ملاکات کرده است و معتقد است چون ملاکات به صورت محقق خارجی در نظر گرفته شده ، احکام بر آمده از آن خطابات نیز باید به صورت محقق خارجی در نظر گرفته شود، بنابراین اگر‌چه یک خطاب واحد کلی از شارع داریم ، ولی چون ملاکات، مصداق محقق خارجی هستند، احکام برآمده از آن ملاکات نیز، به صورت محقق خارجی خواهند بود، در غیر این صورت رابطه علّی و معلولی میان احکام و ملاکات بر‌هم می‌خورد. [۱۷] خیلی از مصاحبه کنندگان که متعلق به مکتب نجف هستند و یا از شاگردان آقای تبریزی می باشند این اشکال در ذهن شان بوده است. بنابراین وقتی گفته می‌شود «الصلاه معراج مومن » اگر مقصود از «معراج»، معراج حقیقی خاص برای مکلف خاص باشد‌، بنابراین حکم آن نیز باید متناظر با آن باشد.

استدلال دوم :

در ادامه، بعضی این بحث را روی عقاب و ثواب برده‌اند که معلول حکم است، بنابراین یک‌بار از طریق علت خواسته‌اند پل بزنند و بگویند اگر علت محقق خارجی باشد، معلول نیز می بایست محقق خارجی باشد، و یک‌بار از طریق معلول خواسته‌اند استدلال کنند و بگویند اگر معلول محقق خارجی باشد باید علت آن نیز محقق خارجی باشد. این بیان در ادبیات آقای اعرافی در نقد دیدگاه امام خمینی پر رنگ شده است و می‌گوید چون اجر و ثواب خارجی است‌، حکم هم می بایست خارجی باشد و از این جهت حکم باید منحل به افراد خارجی شود.
به عبارت دقیق‌تر حکم واحدی که از ناحیه شارع جعل شده است باید منحل به افراد شود تا عقاب و ثواب، موضوع پیدا کند چرا که در صورت عدم انحلال‌، عقاب و ثواب بدون موضوع می‌ماند.

استدلال سوم :

بعضی از آقایان در مصاحبه‌ها بحث را روی حجیت برده‌اند‌، و گفته‌اند از آن‌جایی که حجیت بر روی حکم، بار می‌شود و باید بالفعل حکمی داشته باشیم تا حجیت معنا پیدا کند‌، و از سویی حجیت یک امر محقق خارجی است، از این جهت حکم نیز می بایست یک امر محقق خارجی باشد؛ این تصویر با انحلال حکم، سازگار است.

پاسخ : این بیان، مبتنی است بر تصویری که این افراد از مراتب حکم دارند‌،‌مطرح کردن این اشکالات از این جهت است که، این بزرگواران در بحث مراتب حکم با امام خمینی همراهی نکرده‌اند.

بررسی نقش مقدمه اول و چهارم در استدلال امام خمینی

همانطور که اشاره شد استدلال به وجدان در تفکیک بین خطاب شخصی و قانونی و مثالی که در آن‌جا بیان شد بسیار مورد اشکال قرار گرفته است ، بعضی در بیان اشکال به مثال گفته‌اند : این مثال مربوط به واجب کفایی است که اگر یک نفر امتثال کند تکلیف از سایرین ساقط می‌شود و بحث ما مربوط به واجب عینی است و آن خارج از محل نزاع می‌باشد‌، در حالی که که به نظر می‌رسد حتی در واجب کفایی هم‌، خطاب به صورت تقنینی است و در آن انحلال نمی‌باشد ، از سویی، این وجدان که حضرت امام می‌فرمایند وجدان در مقام تقنین است و وجدان خطاب شخصی مقصود نیست بعضی در فهم کلام امام یک آمر و مأمور شخصی را تصویر کرده‌اند و گفته‌اند باید ملاکات و حجیت خارجی باشد ، و آثار و تبعات آن را خارجی در نظر گرفته‌اند . در حالی که این وجدان که حضرت امام مطرح کرده است وجدان در مقام تقنین است‌، یعنی تنها قانون‌گذار است می تواند این وجدان را دریافت کند نه هر آمری با خطاب شخصی‌، از همین جهت است که حضرت امام در بیان خویش استعاره به قوانین عرفی نموده است و در واقع ایشان با این استعاره می خواهد بفرماید که قوانین عرفی نیز به همین صورت بوده و در تقنین انحلال پیش نخواهد آمد .

تحلیل مقدمه چهارم

پاسخ انتقادات به مقدمه چهارم

این نظریه که مراتب حکم را به دو مرتبه تقلیل داده و مرتبه اقتضائات و تنجز را خارج از مراتب حکم بدانیم ، در بین متأخرین رایج می‌باشد و بسیاری از این اشکال‌ها به نظریه خطابات قانونیه، به نوع فهم از این مقدمه بر می‌گردد ، وقتی آقایان با ملاکات احکام کار می‌کنند آن ها مربوط به مرتبه اقتضا است‌، و آن خارج از مراتب حکم است ، بنابراین با فعلی بودن و شخصی بودن تحقق خارجی ملاک، نمی‌توان این احکام را اخذ کرد، زیرا در این صورت دیگر بین آنها تلازمی نیست که بگوییم با شخصی بودن ملاک، حکم نیز شخصی خواهد بود و از آن، انحلال حکم را نتیجه بگیریم؛ اقتضائات صرفا یک مقدمیتی نسبت به حکم دارند.
همچنین حتی بر فرض این‌که معتقد شویم حجیت بر روی حکم می‌رود ، نمی توان از آن انحلال را نتیجه گرفت، زیرا حجیت، متأخر از مراتب حکم و مربوط به مقام تنجز است؛ از این‌رو با حجیت نمی‌توان انحلال را تئوریزه کرد‌، همچنان با ثواب و عقاب نیز نمی‌توان چنین نتیجه‌ای را بدست آورد‌، زیرا ثواب و عقاب مترتب بر امتثال است و ربطی به تقنین و تشریع ندارد‌.
اجر و ثواب بالفعل محقق خارجی چه دنیوی و چه اخروی، به عمل خارجی و امتثال خارجی ما بر می‌گردد و ملازمه‌ای با حکم ندارد که بخواهیم از آن انحلال را نتیجه بگیریم‌.
بنابراین اگر مبحث انشاء و فعلیت حضرت امام را دقیق تر بحث کنیم خیلی از اشکال‌ها بر طرف می‌شود .

تفسیر امام خمینی از مراتب حکم

تفسیر امام از مراتب حکم با تفسیر بسیاری از اصولیون متأخر از آخوند، متفاوت می‌باشد. شاید یکی از افرادی که در این تقلیل مراتب حکم، اثر‌گذار بوده است‌، مرحوم نایینی می‌باشد. اما تقریری که ایشان از تقلیل مراتب حکم به دو مرتبه دارد ، با مرحوم امام متفاوت است. به طوری که مرتبه انشاء در نگاه مرحوم نائینی با اصلاحاتی، شبیه به مرتبه فعلیت در نگاه امام می‌باشد.
مرحوم نایینی معتقد است حکم با همه موضوعات و شرایط و متعلقاتی که در حکم نقش دارند، در مرتبه انشاء جعل می‌شود و ظاهر کلام ایشان این است که در این مرتبه حکم تام می‌شود. مرتبه بعدی که وی تصویر می کند و اسم آن را مرتبه فعلیت می‌گذارد با مرتبه انشاء از این جهت تفاوت دارد که در مرتبه انشاء، موضوعات‌، اجزاء و شرایط، همه به صورت مقدّره الوجود و مفروض لحاظ می‌شود ولی در مرتبه فعلیت این امور و افراد آن به صورت محقق الوجود می‌باشد بنابراین شرایط جزئی ، شرعی و عقلی، همه در حق مکلف محقق می‌شود و مکلف نیز در مقام امتثال قرار گرفته، حکم در حق او بالفعل می‌شود.
این انشاء که مرحوم نایینی و تابعین ایشان می‌گویند همان مرتبه فعلیت حضرت امام است البته با اغماض از این نکته که امام خمینی تاکید دارد ما در مقام فعلیت، طبیعت موضوع و متعلقات و مکلف را دیده‌ایم ولی انحلال به افراد نداریم در حالی که مرحوم نایینی معتقد است موضوع و مکلف و ... به صورت مقدّره الوجود لحاظ شده است، از سویی آن چیزی که آقایان در مرحله فعلیت ترسیم می‌کنند، حضرت امام آن ها را به مرتبه تنجز و امتثال برده، آن را خارج از نطابق جعل و تشریع می‌دانند.
مرحوم امام با ارائه تصویری جدید از مرتبه انشاء معتقد است ، اگر زمان اجرای حکمی نرسیده باشد در این صورت حکم، انشائی خواهد بود‌، لازم به ذکر است که ایشان، خود امام معصوم و نبی اکرم علیهم السلام را شارع می داند و از این جهت نیاز نیست در تفسیر مراتب ابلاغ بگوید در یک مرتبه خداوند به امام ابلاغ می‌کند و در مرتبه بعد امام علیه السلام احکام را برای مردم بیان می کند، بلکه در نظر ایشان این ابلاغ احکام و جعل آنها در یک مرتبه توسط امام علیه السلام صورت می‌گیرد‌.
بنابراین در مرتبه انشاء یک سری انشائات مطلق و عام داریم که نسبت به ابلاغ لابه شرط می‌باشند و وقت اجرای آنها فرا نرسیده است و در مرتبه فعلیت‌، مقیّدات و مخصصات به آن احکام کلی ضمیمه شده و از صورت مطلق و عام خارج شده است و به جهت لحاظ مقام اجرا بعضی از لوازم اجرا به آن اضافه شده و به صورت قضیه حقیقه ابلاغ شده است‌.

تکلمه :

1. حکم فعلی حتما ابلاغ شده است‌، و از این رو می گوییم لوازم اجرا و تقیید و مخصصات در آن دیده شده است. البته ممکن است حکم انشائی عینا فعلی شود به طوری که ملاحظه لوازم اجرا و تقیید و مخصصات، هیچ تغییری در آن ایجاد نکنند. بنابراین لزوما حکم فعلی‌، تخصیص نمی‌خورد بلکه گاهی اوقات لوازم اجرا تخصیص می‌طلبد.
2. مقصود از مشاهده لوازم اجرا در مقام فعلیت‌، لوازم اجرائی انشاء حکم می‌باشند که آنها نیز به صورت خطابات قانونی هستند . از این جهت می‌توان گفت در مرتبه فعلیت‌، تجمیعی از انشائات داریم‌، چرا که در این مرتبه، شارع مجموعه‌ای از ملاکات کلی که به صورت انشائی هستند را می‌بیند و این مجموعه حکم فعلی را ایجاد می‌کند. از این جهت حکم در مرتبه فعلی، هم‌چنان قانونی و کلی است و مشاهده لوازم اجرا، سبب انحلال نخواهد شد. به طور مثال در بحث امر به معروف و نهی از منکر، یک حکم انشائی داریم و آن «وجوب حفظ نظام ارزشی جامعه» است، شارع با مشاهده لوازم مقام اجراء و مقیدات و مخصصات یک‌بار آن‌را در غالب امر به معروف و نهی از منکر که در آن بعضهم اولیاء بعض باشد و حق آحاد مومنین لحاظ شود جعل می کند ، یک‌بار آن‌را در غالب حاکمیتی جعل می‌کند و یک‌بار آن را در مدلی کاملا مردمی و بدون دخالت حاکمیت جعل می‌کند‌. به این ترتیب در مقام اجرا با یکی از این غالب ها و مدل ها کار می‌کنیم ، با مواجهه مشکل، مدل را تغییر می‌دهیم ولی اصل انشاء باقی می‌ماند .
3. فقیه در مباحث سیاسی اجتماعی به جهت عقلایی بودن مباحث، به مناطات احکام و اقضائات احکام دسترسی دارد و می‌تواند انشائات کلی شارع را بفهمد بنابراین در مقام فعلیت ، لوازم اجراء و مقیّدات و مخصصات را دیده ، حکم را تشریع می‌کند . اما در مباحث عبادی‌، فقیه به همه مناطات و اقتضائات احکام دسترسی نخواهد داشت. در این قسمت هم امام خمینی مبنای خاصی دارد که کمتر به آن توجه شده است ،ایشان معتقد است بسیاری از ملاکات احکام و انشائات، عقلی و عقلایی است که به آن دسترسی داریم و در آن بخشی هم که تعبدی می‌باشد و منوط به اعتبار شارع است ، به نوعی می توان به مناطات و انشائات دسترسی پیدا کرد‌، به طوری که از تجمیع ادله و بیانات شارع، می‌توان ملاک انشاء را بدست آورد. ایشان در بیان حل تزاحم می‌فرماید ، کشف اهم‌، در مواردی که عقل نمی‌تواند آن را بفهمد از تجمیع بیانات شارع و بررسی اهتمامات شارع قابل فهم است و از همین جهت است که جایگاه سیره در سیستم فقاهتی ایشان، بسیار پر‌رنگ می شود و به‌صورت یک نگاه نظام‌ساز در می‌آید.
براساس همین نگاه امام خمینی توجه ویژه ای به سیره ائمه علیهم السلام بخصوص در فضاهای سیاسی اجتماعی داشته است؛ این در حالی است که در منطق فقاهتی ما، سیره، هنوز جایگاهی ندارد، چرا که ما سیره را به فعل تقلیل داده‌ایم و معتقدیم فعل، دلالت بر حکم ندارد.
4. فقیه در ارائه مدل‌، هم می‌تواند از روایات و نصوص استفاده کند‌، البته اگر بتوان جایگاه سیره را در اصول تقویت نمود ، سیره نیز می تواند یکی از منابع غنی در این امر قرار گیرد ، هم‌چنین گاهی اوقات در ارائه مدل می تواند از تجربیات بشری استفاده کرد که البته ممکن است خطا‌پذیر باشد و این با مبنای حجیت و تخطئه بدون اشکال است.
5. به نظر می‌رسد یکی از مقدمات مهم بحث ولایت فقیه، خطابات قانونیه می‌باشد ، این در حالی است که خیلی از کسانی که به تبیین این نظریه می‌پردازند ، این مقدمه را اصلا لحاظ نمی‌کنند و ولایت فقیه در نگاه آنها در حدّ نظارت باقی می‌ماند ، ما تا زمانی که ولایت تشریعی فقیه را در مکانیزم فعلیت احکام وارد نکنیم به نظریه ولایت فقیه با توسعه ای که حضرت امام در این موضوع داشتند نخواهیم رسید. ایشان معتقد است همان حق قانون‌گذاری که حضرت رسول در حیطه سیاسی و اجتماعی دارد همان حق را ولی فقیه دارد از این جهت تاکید داشتند ، ولایت فقیه همان ولایت رسول الله است .

جلسه چهارم:

سوالات

1. تحلیل هایی که نسبت به مراتب حکم بیان می شود دارای چه پشتوانه ای است ؟، آیا دارای مبانی حکمی و فلسفی است ؟
2. براساس تحلیلی که امام از مراتب حکم داشتند معتقد شدند ملاک ها و مصالح رابطه تلازمی با حکم ندارند ، ولی صرف یک نوع تاثیر و تأثر و مقدمیتی دارند ؟

بررسی بعضی از مبادی بحث

مبادی مراتب حکم

همانطور که در مباحث قبلی اشاره شد ، در تحلیل مراتب حکم ، اختلاف نظراتی میان اصولیون وجود دارد ، ریشه این اختلافات در پیش فرض هایی است که از مبانی فلسفی ناشی می شود و حاصل نوع تحلیلی است که از اراده تشریعی خداوند می توان ارائه داد ، مرحوم امام در ذیل بحث طلب و اراده در شروع بحث امر ، به تناسب عبارات آخوند ، به بررسی این مسئله می پردازند و تحلیلی از چیستی اراده تشریعی خداوند ارائه می دهند ، ایشان اصرار دارند ، که اراده تشریعی و تکوینی دو سنخ اراده نیست ، بلکه در هر دو آنها یک نوع اراده فلسفی محقق است و تفاوت آن ها از این جهت است که اراده تکوینی اراده فعل خارجی و تحقق امر خارجی در حوزه خارج است ، و اراده تشریعی ، اراده تقنین و تشریع می باشد که آن خود یک فعل و یک کنش تکوینی است و یا به تعبیر دقیق تر آن نفس اعتبار است که البته غیر از امر اعتباری و مجعول می باشد.

دلیل اختلاف در چهار مرتبه

تقریبا همه اصولیون معتقد به یک نحوه تاثیر و تاثر بین مراتب می باشند و کسی تنجز و اقتضاء و ... را نفی نمی کند ، ولی ریشه اصلی این اختلاف در اصطلاح مرتبه می باشد ، به طوری که بحث در این است که امر اعتباری تشکیک بردار است که صحبت از مراتب بکنیم یا نه ، در این جا بحث های مفصلی مطرح شده است ، خود حضرت امام تشکیک را در اعتباریات را نفی می کنند ، ایشان این مبنا را در بحث صحیح و اعم ، و در ذیل مراتبی که در امتثال امر به صورت صحیح مطرح است ، بیان نموده اند و معتقداند امر اعتباری را می توان مشکک لحاظ نمود. اتفاقا یکی از اشکالاتی که آقا سید مصطفی به نظریه خطابات قانونیه مطرح می کنند همین است که براساس دیدگاه امام حکم ، یک امر اعتباری است که تشکیک در آن راه ندارد که بخواهیم بحث کنیم امام یک مرتبه اش را می پذیرند و یا چهار مرتبه . در نتیجه ما یک حکم فعلی داریم که آن یا به صورت حکم فعلی تعلیقی است و یا به صورت حکم تعلیقی معین.
البته به نظر می رسد این اشکال قابل دفاع است زیرا حضرت امام در خطابات قانونیه معتقداند نفس مرتبه انشاء و مرتبه فعلیت دارای آثار می باشد و همین مقدار برای مراتب کافی است و لازم نیست تشکیک با همان تحلیل فلسفی را در این جا تطبیق دهیم که اشکال شود تشکیک در مراتب ممکن است یا خیر .
بنابراین مطابق دیدگاه امام ، مرتبه انشاء و فعلیت واقعا حکم است بر خلاف مرتبه اقتضاء که در آن جا حکم نداریم و آن مقدمه حکم می باشد ، همچنین در مرتبه تنجز ، حکم قرار دادی و انشائی لحاظ نشده است و آن جا هر چه است مربوط به حکم عقل است و دریافت عقل می باشد ، بنابراین هیچ مشکلی ندارد که دو مرتبه را در حکم ترسیم کنیم و تشکیک در اعتباریات را نفی کرده باشیم .

استعاره قانون شرعی بر قوانین عرفی

حضرت امام تاکید دارند که این دو مرتبه را که در حکم ترسیم شد در قوانین عرفی قابل تصویر می باشد ، به طوری که در قوانین عرفی نظیر قوانین موضوعه مجلس و دول مختلف ، در مرتبه انشاء وقتی قانون گذار قانونی را طرح می کند در همان ابتدا مخصص و لوازم اجرا و مقیدات دیده نمی شود بلکه در آن جا فقط نفس مصلحت ملزمه که سبب جعل قانون شده است لحاظ می شود ، بله وقتی آن وارد مرحله اجرا می شود ، به آن تبصره می زنیم ، و قیودی را برای آن اضافه می کنیم. این استعاره کمک می کند که بگوییم ، همان مرتبه انشاء و فعلیت که در قوانین عرفی داریم در قانون گذاری شرعی نیز وجود دارد ، به این صورت این تحلیل از مراتب حکم را می توان به عرف و عقلا استناد داد و خود عرف هم در تقنین چنین مراتبی را می گذارند ، و در عین این که در مراتب قانون گذاری در مرتبه فعلیت قیود و تبصره هایی را متناسب با مقام اجرا به قانون اضافه می کند ولی آنها سبب شخصی شدن قانون نمی شود و آن را از کلیت اش خارج نمی کند.
البته اصل این تصویر را شاید بتوان به ارتکاز عرفی هم نسبت داد ، که آقای مددی تاکید بر این نکته دارند و ایشان شواهدی از کلام اصولیون در جاهای دیگر می آورند .

ثمره اختلاف در طولی و عرضی بودن مراتب

حکم انشائی مخصوصا با تعبیر انوارالهدایه که «لم یأن وقتها» به صورت قید در آن لحاظ نشده اند یک امر ثابتی است که در مرتبه فعلیت قیود و لوازمی به آن اضافه شده است و اصل آن در مرتبه فعلیت باقی است . ولی براساس ظاهر عبارات مناهج آن در مرتبه فعلیت تبدّل یافته و این طور نیست که صرفا مخصص و مقیداتی به آن اضافه شده باشد.
ثمره این اختلاف در این نکته ظاهر می شود که وقتی تغییر و تبدّلات را به مرتبه فعلیت ببریم و آن را در نفس حکم ارزیابی کنیم در این صورت با تغییر و تبدلات لوازم اجرا ،اصل انشاء باقی می ماند و تنها فعلیت آن تغییر می کند بنابراین فعلیت حکم به تبع موضوعات خارجیه و مصالح و مفاسد خارجی متغیر می باشد.
این تحلیل خود مبتنی بر یک دیدگاهی از حضرت امام در بحث حکومت است ، مرحوم شیخ انصاری در جمع بین ادله ، در بحث حکومت ، جریان آن را به فضای ادله و به مقابل اثبات می برند مرحوم امام در این قسمت با مرحوم شیخ زاویه دارند و معتقداند حکومت در مرتبه ثبوت تصویر می شود و این حکومت ثبوتی است که تقیید و تخصیص اثباتی را ثابت می کند ، در نتیجه تعرض ثبوت و نفس احکام است که در مقام اثبات تخصیص ، تخصص و ... یا هر جمع عرفی دیگر را به دنبال خواهد داشت که در لسان ادله اجرا می شود و با این بیان تبدل و تغییر در حکم رخ می دهد.
مرحوم امام این نظریه خویش را در ذیل بحث استصحاب تحت عنوان «ضابطه الحکومه» و در رساله ای که درباره تعادل و تراجیح نگاشته اند تحت این عنوان مطرح کرده اند ، البته ایشان در کتاب انوالهدایه در ذیل بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی متعرض این دیدگاه خویش شده اند.

نحوه تاثیر گذاری هریک از مقدمات در نظریه

این مقدمات هفتگانه که مرحوم امام در ذیل بحث خطابات قانونیه بیان می کنند بعضی برای تصویر این نظریه کاملا موثر اند و جزء مبادی تصوری و تصدیقی آن محسوب می شوند و بعضی از مقدمات حالت مبادی تصوری و تصدیقی ندارند و برای تصحیح و تنویر ذهنیت اصولیون که در طول تاریخ دارای هویت جمعی شده است ، می باشد و البته مرحوم امام نشان می دهند که اصولیون در مواردی با این مقدمات کار می کنند.
مقدمه اول بحث تعلق احکام به طبایع می باشد که به صورت مستقیم در این نظریه اثر دارد بر خلاف برداشت آقا مصطفی ،که به جهت اختلاف دیدگاهشان در مسئله قضیه حقیقیه معتقداند این مقدمه اثر ندارد. یا مثلا در مقدمه دوم که مرحوم امام به بیان تفاوت اطلاق و عموم می پردازند و مبنای خویش را که در واقع همان تبیین مقدمه اول است بیان می کنند ، به این ترتیب اگر بگوییم مقدمه اول یعنی تعلق احکام به طبایع در این نظریه تاثیر دارد ، با کار بر روی همان مقدمه می توان نتیجه گرفت که اطلاق جمع القیود نیست و آن رفض القیود می باشد ، و این نتیجه در این نظریه تاثیر گذار می باشد ، علاوه بر این که مرحوم امام در این مقدمه در تلاش اند نشان دهند ، خود اصولیون در بحث اطلاق مخصوصا بعد از آقا جمال با این مقدمه کار می کنند ، البته آنها این مقدمه را در مقام اثبات و فهم از ادله به کار می برند و مرحوم امام آن را به مقام ثبوت بردند.
در مقدمه سوم ، مرحوم امام اصرار دارند که تزاحم در حوزه امتثال رخ می دهد و خارج از مرتبه تقنین و جعل است بر خلاف آقایان ترتّبی و انحلالی که به جهت شخصی در نظر گرفتن خطابات ناچار بودند تزاحم را تا مرتبه فعلیت و تقنین ادامه دهند. .البته قبلا اشاره شد که مرحوم امام دو نوع تزاحم تصویر می کنند و معتقداند گاهی اوقات تزاحم در مرتبه جعل و تشریع می باشد که آن مربوط به مرتبه فعلیت و مرجله اجرایی شدن مصالح و مفاسد خود حکم است که خود شارع و قانون گذار گاهی دچار تزاحم شود و در آن جا ناچار است اهم و مهم کند که مرحوم امام از آن تعبیر به «حکومت ثبوتی» نمودند که طی آن یک حکمی را بر حکمی دیگر ترجیح می دهد. و البته این غیر از تزاحمی است که در این جا مطرح شده است و مربوط به حوزه امتثال و اجرا می باشد.
مقدمه چهارم بحث مراتب حکم است که قبلا روشن شد تاثیر جدی در خطابات قانونی دارد .

بررسی و تدقیق در مقدمه اول

بحث از طبیعت و عنوان در ابتدا اجتماع امر و نهی مطرح شده است. مرحوم آخوند در ابتدا بحث اجتماع و امر و نهی در مقدمه ای می فرمایند ما ابتدا باید بحث کنیم که احکام به عناوین تعلق گرفته است و یا به معنونات ، مرحوم امام در آن مقدمه تعبیر عنوان را نمی پسندد و به جای آن تعبیر طبیعت یا کلی را می آورد . لذا باید بررسی کرد که مقصود از این تعبیر و نسبت آن با عنوان به چه صورت است .
در تحلیل موضوع قضیه در منطق خلطی رخ داده است که آثاری را در مباحث اصولی به دنبال دارد . وقتی بحث حمل در اصطلاح مناطقه پی گیری می کنیم با دو اصطلاح عقد الحمل و عقد الوضع مواجه می شویم ، مقصود از عقد الوضع این است که قیودی چون حمل اولی و حمل شایع قید موضوع باشد به طوری که اگر در موضوع قضیه مفهوم قصد شده باشد آن حمل اولی خواهد بود و اگر از موضوع قضیه مصداق قصد شده باشد آن حمل شایع می شود.
همین ذهنیت که موضوع ما یا مفهوم است و یا مصداق در اصول هم راه یافته و از این جهت در اصول بحث شده که احکام به مصادیق تعلق گرفته اند و یا به مفهوم موضوع ، از سویی چون در هنگام امر هنوز مصداق تحقق پیدا نکرده است که امر به آن تعلق گیرد و آمر با امر خویش در مقام بعث مخاطب می باشد امر به مصداق ممکن نیست ، و همچنین این امر به مفهوم هم نمی تواند تعلق گیرد زیرا امتثال در وادی ذهن نیست و تعلق امر به آن این تلقی را ایجاد می کند که امر ذهنی باید محقق شود تا امتثال صدق کند در حالی که ما به ضرورت ذهنی می دانیم با تحقق موضوع ذهنی امتثال صدق نمی کند و باید امر خارجی تحقق یابد. از این جهت یک واسطه ای با نام عنوان درست کرده اند که با مصداق رابطه عنوان و معنون دارد و معتقداند امر به عنوان تعلق گرفته است و در تحلیل رابطه بین این عنوان و معنون یا مصداق اختلاف نظرهایی وجود دارد به طوری که بعضی از اصولیون چون آخوند معتقداند امر به عنوان سبب سرایت به معنون نمی شود و بعضی دیگر معتقد به سرایت امر از عنوان به معنون شده اند که در تحلیل نحوه سرایت نظریات مختلفی نیز مطرح شده است.
حضرت امام در تحلیل منطقی موضوع قضیه ، معتقداند علاوه بر حمل اولی و شایع ، یک امر سومی داریم که از آن تعبیر به عنوان شایع بالذات نموده اند و معتقداند وقتی حکم روی ماهیت می رود آن نه مفهوم است و نه مصداق بلکه حکم مختص ماهیت می باشد به طوری که آن حکم به صورت بالذات به ماهیت تعلق گرفته است و استناد آن به مصداق به صورت بالعرض و مجاز می باشد لذا شایع منطقیون در دیدگاه حضرت امام ، شایع بالعرض می باشد . بنابراین در موضوع سه صورت می توان تصویر کرد :
Ø مفهوم Ø مصداق Ø ماهیت ، وقتی حکم برای ماهیت می رود ، برای خود ماهیت است که مرحوم علامه در کتاب نهایه در فرع دوم اصالت الوجود بر این نکته تاکید دارند .
ایشان این مطلب را در دو موضع از مباحث اصولی یعنی در بحث علامات حقیقت و مجاز ، و اجتماع امر و نهی بیان نموده اند. و اصرار می کنند که طبیعی نه مفهوم است و نه مصداق ، و آن امری غیر از آن ها می باشد ، البته تبیین ما از طبیعی ، طبیعی رجل همدانی است. که در نزد عرف قابل فهم می باشد و برای آن شیئت قائل است که البته آن از نظر حکمی هم قابل دفاع می باشد . مرحوم امام با همین ادبیات وضع عام موضوع له خاص و وضع خاص موضوع له عام را جایز و عرفی می دانند. لذا ایشان در اقسام وضع معتقداند که وضع نوع چهارم جایز بلکه خیلی رایج است ، به طوری که وقتی یک شخص هلی کوپتر را ساخت ابتدا این نام روی طبیعت آن قرار داد.
بنابراین چون منطقیون در تحلیل موضوع چون دچار خلط بین مفهوم و مصداق شده اند ، نتوانسته اند ترسیم دقیقی از قضیه حقیقیه ارائه دهند ولی امام با تبیین جدید از موضوع در قضیه ، تصویری جدیدی از قضیه حقیقیه ارائه داده اند که منتهی به نظریه خطابات قانونی می شود .

جلسه پنجم:

اشکال :

1. ما دو نوع قضیه داریم ، یک قضیه داریم مانند یا ایها الذین آمنوا ، یک بار داریم می گوید هر انسانی ....» ، خطاب معدوم به چه دلیل محال است ؟ در این موارد افراد مفروض متعلق خطاب می باشد و به نظر می رسد در تحلیل عرفی خطاب به آن ها اشکال ندارد ؟
2. ماهیت به ما هی ، هی اشکالاتی در فلسفه بیان شده است ، مرحوم امام به این اشکالات چه پاسخی دارند ؟ زیرا اول وجود می آید بعد ماهیت می آید و این طور نیست که یک ماهیت داشته باشیم و یک تقرری دارد .

منشأ خیلی از اشکال هایی که به بحث خطابات قانونیه وارد شده است عدم توجه به مقدمات حضرت امام می باشد که از جمله مقدماتی که خیلی پر رنگ و اثر گذار می باشد بحث مراتب حکم و بحث مقدمه اول و دوم است.

تحلیل مقدمه اول

در مناهج مرحوم امام این بحث را به اجمال بیان نموده اند و تفصیل آن را در بحث اجتماع امر و نهی به تبع سایر اصولیون ذکر کرده اند ، و شاید یکی از بزرگانی که به صورت جدّی به این بحث پرداخته است ، مرحوم آخوند می باشد و تبع ایشان سایرین نطریاتی مطرح نموده اند.
آخوند در بحث اجتماع امر و نهی در مقدمه ای بحث می کند که آیا امر و نهی به عناوین تعلق می گیرد و یا به مصادیق ، برخی گفته‌اند امر و نهی به مصادیق تعلق گرفته است ، حضرت امام معتقداند اگر امر و نهی به افراد تعلق گیرد دیگر اجتماع امر و نهی نخواهیم داشت که البته فساد این دیدگاه روشن است زیرا اولا مصداق در هنگام امر و نهی تحقق ندارد که امر و نهی به آن تعلق گیرد.
ثانیا اگر فرد تحقق داشته باشد ، تعلق امر و نهی به آن تحصیل حاصل است ،زیرا غرض از امر ، تحقق فرد می باشد ، و وقتی فرد محقق باشد ، بعث نسبت به آن لغو یا محال خواهد بود . ثالثا تعلق امر و نهی به فرد ذهنی با همه مشخصات معقول نیست ، زیرا بعث نسبت به آن بی معنا می باشد و باید بعث به امر واقعی و خارج تعلق گیرد.
ایشان در بیان این سه دلیل در کتاب مناهج می فرمایند : « أنّ متعلّق الأحكام ليس الوجود الخارجيّ، لأنّ تعلّق الحكم بالوجود الخارجيّ أو الإيجاد [۱۸] بالحمل الشائع لا يمكن إلاّ في ظرف تحقّقه، و البعث إلى إيجاد المتحقّق تحصيل للحاصل، كما أنّ الزجر عمّا وجد خارجا ممتنع، و لا الوجود الذهنيّ بما هو كذلك، لأنّه غير ممكن الانطباق على الخارج، فلا محالة يكون المتعلّق نفس الطبيعة...» [۱۹] لذا امام می فرماید ، خیلی بعید است که آنها چنین چیزی را قصد کرده باشند و چه بسا مقصود آن ها این است که متعلق امر و نهی همان ماهیت است که به افراد سریان پیدا کرده است ، چیزی شبیه بیانات متأخرین ، که معتقد بودند امر به طبایع تعلق گرفته است ، ولی چون طبیعت سریان در افراد پیدا کرده است و مترشّح نسبت به آنها شده است از آن تعبیر به مصداق کرده اند . البته خود حضرت امام ، در مقام اخذ مبنا ، به صراحت این دیدگاه را نفی می کنند و می گویند ما نمی خواهیم بگوییم طبیعت از آن جهت که ساری و جاری در افراد است یا از آن جهت که یک نحو عنوانیت و مرآتیت از خارج دارد، متعلق حکم قرار گرفته است بلکه متعلق حکم ماهیت من حیث هی می باشد ، که از آن تعبیر به ماهیت لابه شرط می شود ، ایشان در توضیح این مطلب می فرمایند: « الماهيّة اللاّ بشرط و إن تتّحد مع ألف شرط في الوجود الخارجيّ ممّا هو خارج عن ذاتها و لاحق بها، لكن لا تكون كاشفة و دالّة عليه و آلة للحاظه لأنّ الشي‏ء لا يمكن أن يكون كاشفا عن مخالفاته بحسب الذات و المفهوم، و إن اتّحد معها وجودا.
فالأبيض و البياض لا يمكن أن يكونا كاشفين عن الإنسان و المتكمّم و إن اتّحدا معهما وجودا، كما أنّ الماهيّة لا تكشف عن الوجود و إن اتّحدا خارجا. فالصلاة و إن اتّحدت أحيانا مع التصرّف في مال الغير بلا إذنه، لكن لا يمكن أن تكون مرآة له و كاشفة عنه، فالاتّحاد في الوجود غير الكشف عمّا يتّحد به، و هو واضح.» [۲۰] در مرحله تقنین به هیچ وجه افراد مورد لحاظ نیستند بنابراین ماهیت نه آلتی است برای انتقال به آنها و نه کاشف از آنها است ، ایشان از جهت فلسفی و براساس نظریه اصالت الوجود ، کاشفیت وجودی از وجودی دیگر را مخدوش می دانستند ، و معتقداند چون از جهت عرفی کاشفیت خارج از غایت تقنین و تشریع است ، بنابراین طبیعی به عنوان مرآه مورد لحاظ نمی شود. البته ایشان این نکته را در بحث وضع به لحاظ عرفی قبول کردند زیر را آن داخل در غایت وضع می باشد . همچنین ایشان در بخش دیگری در رد این نظریه می فرمایند : « ما قد يقال:- من أنّ التكليف يتعلّق بالطبيعة باعتبار مرآتيّتها عن الوجود- غير تامّ، لأنّ المقصود من هذا التكلّف إن كان إثبات تعلّقه بالمرئيّ فهو مستلزم لتحصيل الحاصل، مضافا إلى أنّ الطبيعة لا يمكن أن تكون مرآة للوجود، لما عرفت من أنّ الاتّحاد في الوجود غیر الکاشفیّه ». [۲۱] بنابراین در نهایت ایشان در بیان نظریه خویش می فرمایند : «فمتعلّق الهيئة في قوله: «صلّ» هو الماهيّة اللاّ بشرط، و مفاد الهيئة هو البعث و التحريك إلى تحصيلها، و لازم امتثاله إيجادها، كما مرّ الكلام فيه سالفا ، و قلنا: إنّ تعلّق البعث بنفس الطبيعة لا ينافي قولهم: الماهيّة من حيث هي ليست إلاّ هي، و لا يلزم من ذلك كونها بما هي مؤثّرة في تحصيل الغرض، بل المولى لمّا رأى أنّ إتيان الصلاة و وجودها خارجا محصّل لغرض، فلا محالة يتوسّل إليه بوسيلة، و لا يكون ذلك إلاّ بالتشبّث بالأمر بالطبيعة، ليبعث العبد إلى إيجادها، فمتعلّق الأمر هو الطبيعة، و الهيئة باعثة نحو إيجادها، إمّا لأجل دلالتها على طلب الوجود- أي العنوانيّ- ليحصل الخارجيّ، أو لأجل حكم العقل به كما عرفت.». [۲۲] ایشان در این بیانات تاکید دارند که متعلق حکم ماهیت من حیث هی می باشد ، بله از آن جایی که قانون گذار ناگزیر است قانون را در فضای علمی و ذهنی خویش جعل کند ، از این جهت ظرف تعلق حکم به موضوع ذهن می باشد ولی این ظرفیت سبب تقیید موضوع نمی شود و ماهیت به صورت لابه شرط متعلق حکم است ایشان در بیان این نکته می فرمایند «لكن لمّا كانت الطبيعة لا يمكن أن تصير متعلّقة لحكم إلاّ أن تصير متصوّرة، و التصوّر هو الوجود الذهنيّ، فلا محالة يكون ظرف تعلّق الحكم بها هو الذهن، فالطبيعة متعلّقة للحكم في الذهن، لا بما هي موجودة فيه، و لا بما هي موجودة في الخارج، و لا بما هي مرآة للوجود الخارجی بل بما هی هی....». (سید روح الله موسوی خمینی ، مناهج الاصول ، ج2ص130)

مقایسه تحلیل اطلاق در کلام امام و کلام مرحوم آخوند

مرحوم آخوند در تفسیر اطلاق معتقداند احکام به عناوین تعلق گرفته است و آن ناظر به فرد و مصداق نیست و خود ایشان معتقد به سریان حکم از ماهیت به مصداق نبودند و این دیدگاه مربوط به اصولیون بعد از ایشان می باشد. اما اختلاف ایشان با امام در تحلیل اطلاق از این جهت است که معنای اطلاق از دیدگاه آخوند جمع القیود می باشد ، به این معنا که مثلا تعبیر «صلاه» به صورت مطلق ذکر می شود ، جمیع تطورات ، مشخٍّصات و مقیدات که بر عنوان «صلاه» بار می شود در آن لحاظ شده است و اتیان همه آنها در امر به آن لحاظ شده است و یا مثلا وقتی گفته می شود «اعتق الرقبه» و تعبیر «الرقبه» مطلق باشد ، یعنی مولا همه رقایب را لحاظ کرده است و می گوید اگر هر کدام از آن ها را آزاد کنید امتثال شما صحیح خواهد بود .
امام اصرار دارد مقصود از اطلاق ، رفض القیود است ، به این معنا که هیچ قیدی در موضوع مطلق لحاظ نشده است بنابراین وقتی شارع حکم را در مقام ثبوت جعل می‌کند و یا آن را در مقام اثبات بیان می‌کند شارع و معتبر هیچ کدام از قیود را لحاظ نکرده است و ماهیت موضوع را به صورت لیسیده و من حیث هی را لحاظ کرده است.
اگر اطلاق را جمع القیود در نظر گرفته شود با عموم فرقی نخواهد داشت و معنای اطلاق و عموم یکی خواهد بود و نهایتا تفکیک آن ها از این جهت است که اطلاق از مقدمات حکمت بدست می آید و عقلی است و عموم از مبادی لفظی استفاده قابل فهم می باشد و بالوضع است .از این جهت امام در اشکال به تفسیر آخوند می گوید در نتیجه این تحلیل از اطلاق ، تفاوتی میان اطلاق و عموم در ثبوت نخواهد بود و اختلاف آنها به مقام اثبات و نوع دال خلاصه می شود و نحوه ی شمول در هر دو به یک صورت است در حالی که به نظر می‌‌رسد غرض اصولیون از طرح این بحث ارائه یک تفکیک ثبوتی بین اطلاق و عموم می‌باشد. و البته این پیش فرضی از زمان سلطان العلما در ادبیات اصولی جا افتاده است.
امام در بیان این نکته می فرمایند : «‌المراد بالإطلاق المقابل للتقييد هو كون الماهيّة تمام الموضوع للحكم، بحيث لا يكون شي‏ء آخر دخيلا في الموضوع، كان متّحدا معه في الخارج [۲۳] أو لا، ملازما له أو مقارنا أو لا.
فالرقبة في قوله: «إن ظاهرت أعتق رقبة» مطلقة بمعنى أنّها تمام الموضوع لوجوب العتق من غير دخالة قيد فيها، و ليس معنى الإطلاق كون شي‏ء بتمام حالاته و لواحقه موضوعا للحكم، حتّى يكون معنى «أعتق رقبة» : أعتقها سواء كانت عادلة أو فاسقة، عالمة أو جاهلة ... و هكذا، لعدم دخالة هذه القيود في موضوع الحكم أوّلا، و عدم إمكان كون الماهيّة آلة للحاظ تلك الخصوصيّات ثانيا، فلا بدّ للحاظها من دالّ آخر، و الفرض عدمه، و معه يكون عموما لا إطلاقا ثانیا.» [۲۴] اصطلاحاتی چون «تمام الموضوع» اصطلاح هایی فلسفی است که در مباحث فلسفی در بحث عرض ذاتی و ... مطرح می‌شود امام در این جا از این فضاهای فلسفی برای تحلیل اعتبارات عقلایی و امور عرفی استفاده کرده است. از این جهت «تمام الموضوع» در کلام ایشان یک امر اعتباری و قرار دادی است ، و آن یک امر تکوینی نیست که بگوییم موضوع علت تامه تحقق حکم است و اشکال شود در این جا اعتبار معتبر علت تحقق آن می‌باشد و این شیوه ای است که بعضی اصولیون متأخر نظیر مرحوم اصفهانی و ... داشته اند و این با وجود تحفظ آنها به عدم خلط بین اعتبار و حقیقت می باشد. امام با بیان دو حدّ وسط ، آن ها مورد نقد قرار می دهند و ایشان در بیان حدّ وسط اول می فرمایند «لعدم دخالة هذه القيود في موضوع الحكم أوّلا» [۲۵] یعنی در تصویر اطلاق این طور نیست که قیود و عوارض دیگر لحاظ شده باشد ، بلکه عدم اللحاظ و رفض القیود داریم ، همچنین در بیان حدّ وسط اصولیون متأخر می فرمایند: «عدم إمكان كون الماهيّة آلة للحاظ تلك الخصوصيّات ثانيا» [۲۶] بعضی از اصولیون متأخر از آخوند معتقد به سرایت احکام از عنوان به مصداق بودند و معتقد بودند که عنوان آلت و ابزاری است حکم از آن به افراد و مصادیق ترشّح می‌کند که امام می‌فرماید اصلا امکان ندارد که ماهیت لیسیده را حکایت گر از افراد در نظر بگیریم ، ضمن این که به صورت کبروی ، براساس حکمت متعالیه حکایت گری در خارج امکان ندارد زیرا وجود حکایت گری از وجود دیگری ندارد زیرا وقتی گفتیم فقط وجود اصیل است در این صورت اموری چون ذهن ، مفهوم ، حکایت گری و ... اموری اعتباری خواهند بود و هیچ کدام از آنها ثبوتی و خارجی نیست اگر چه این اعتبار عقلی باشد. البته امام در بعضی از موارد چون بحث وضع عام ، موضوع له خاص اصول ، کبرای حکایت گری را می آورند ولی از این کبری تنها به عنوان یک ابزاری برای انتقال مفهوم استفاده می کنند و می گویند این مرآتیت عام از خاص و غیره که بعضی از اصولیون استفاده کرده اند ، محل اشکال است و به لحاظ فلسفی حکایت گری در هر چهار قسم محال است ، زیرا براساس اصالت الوجود هیچ وجودی که عین تشخص خودش است از وجود دیگری که عین تشخص خودش می باشد امکان حکایت گری ندارد ، و حکایت گری از اساس امری اعتباری می باشد ، که مرحوم علامه طباطبایی در فرع 7 و 10 اصالت الوجود نهایه الحکمه به آن اشاره می کنند ، و البته امام در تحلیل عرف می گویند ، تصور خاص آلت برای انتقال است ، یعنی تصور خاص سبب می شود که ما منتقل به ماهیت لیسده شویم.

غایت مندی در تقنین و جایگاه آن در خطابات قانونیه

ممکن است اشکال شود ، اگر ماهیت من حیث هی موضوع تقنین قرار گیرد ، گاهی اوقات از جهت عرفی قانون لغو می شود زیرا ممکن است یک قانونی جعل شود و تا دو هزار سال ، فرد خارجی نداشته باشد . در پاسخ به این اشکال باید گفت لغویت و عدم لغویت در هر قانون عرفی را باید به نسبت مدی غایت آن تحلیل کرد.
علامه طباطبایی و امام معتقداند تنها ملاک صحت و سقم اعتباریات لغویت و عدم لغویت می‌باشد که امام در بحث موضوع علم و سنخ علوم به آن تصریح نموده اند و علامه در مقاله ششم اصول و فلسفه به آن اشاره کرده است.البته مقصود ایشان از لغویت و عدم لغویت ، معنای فلسفی آن نیست که در فاعل بالقصد تصویر می شود و براساس مکانیزم آن تصور غایت ، تصدیق به غایت ایجاد شوق و تاکید شوق صورت می پذیرد تا فعل انجام شود . این معنای از لغویت ، عقلی است و در آن نظام علیّ معلولی مورد لحاظ می باشد و البته بعضی چون مرحوم مظفر و مرحوم شهید مطهری در مواردی آن را قبول کرده اند و به نظر می رسد طرح آن در اصول به نوعی خلط بین اعتبار و حقیقت می باشد .
براساس تفسیر علامه لغویت در وعا اعتبار معنا می شود به این معنا که اگر اعتبار در امتداد غایت مقنن نگنجد آن لغو خواهد بود ، که در هر موردی به عرف مقنن و امتداد غایت او بستگی دارد از این جهت گاهی ما با شارع حکیمی مواجه هستیم که می خواهد دین خاتم را جعل کند و تمام امتداد زمان را در محیط تقنین خود دیده است ، و احکام را جعل می کند . در این صورت حتی اگر احکامی داشته باشیم که جعل شده باشد و وقت امتثال اش فرا نرسیده باشد ، اعتبار او اصلا لغو نخواهد بود، در این صورت او انشاء انجام داده است ، ولی به سبب مصالحی ابلاغ نشده است. به همین دلیل امام معتقد است مقنن در مرحله فعلیت احکام ، نیم نگاهی به مقام عمل دارد که آیا فی الجمله در طول تاریخ مکلفی برای آن است هست یا خیر ، البته بعضی در فهم این کلام امام گفته اند ایشان در این جا انحلال را به صورت ضمنی قبول کرده است در حالی که این برداشت صحیح نیست و ایشان این فرمایشات برای تصحیح تقنین و فایده دار بودن آن بیان نموده اند. بنابراین روشن می شود در نظریه خطابات قانونی براساس چه معیاری احکام که تعلق به طبیعت گرفته است و عینی و خارجی می شود.

اشکال : عرف حس گرا است و نمی تواند ماهیت را مستقل از افراد لحاظ کند ؟

از جهت عرفی طبیعی در ضمن فرد محقق است و با آن اتحاد خارجی دارد که البته این غیر از نگاه ادقّ فلسفی می باشد ، بنابراین وقتی می گوییم انسان خارجی ، ماهیت هایی چون «جوهر» ، «حیوان» ، «ناطق» و ... در ضمن آن است .
اگرچه ممکن است ریشه تحلیل ماهیت در استقراء از مصادیق باشد ، ولی این مانع نمی شود که عرف ماهیت را مستقل از مصادیق درک کند و ذهن عرفی همان جایی که هل بسیطه می سازد دارد با ماهیت مستقل کار می کند.

جلسه ششم:

بررسی ثمرات خطابات قانونیه در اصول فقه امام

امام بسیاری از آثار اصولی این نظریه را مباحث اصولی انعکاس داده است است که بعضی از آن ها به شرح زیر می باشد :
1. خطابات شرعیه متوجه عاجزین و عاصین است، در حالی که براساس نظریه خطابات شخصی خطابات شرعیه متوجه عاجزین و عاصین نبود و با تکلف می توان عاصین را شمول خطابات شرعی نمود زیرا وقتی کسی عاصی باشد به طوری مثلا اگر شخصی از هنگام اذان تا پایان وقت قصد امتثال امر شارع به نماز را نداشته باشد و در این مدت توبه نکند، بعث او لغو خواهد بود، همچنین در این فرض به قصد اتمام حجت معنا ندارد زیرا او از اول قصد امتثال نداشته است و از این جهت از اول خطاب متوجه او نبوده است که اتمام حجت معنا پیدا کند. ایشان در بیان این مطلب می فرمایند : «أنّ الخطاب الشخصيّ إلى من كان عاصيا، أو الكلّيّ إلى عنوان العصاة، مستهجن غير ممكن الصدور من العاقل الملتفت، و لكنّ الخطاب العموميّ غير مستهجن بل واقع، لأنّ الضرورة قائمة على أنّ الخطابات و الأوامر الإلهيّة شاملة للعصاة، و أنّ [بناء] المحقّقين على أنّها شاملة للكفّار أيضا، مع أنّ الخطاب الخصوصيّ إلى الكفّار المعلومي الطغيان من أقبح المستهجنات، بل غير ممكن لغرض الانبعاث، فلو كان حكم الخطاب العامّ كالجزئيّ فلا بدّ من الالتزام بتقييد الخطابات بغيرهم، و هو كما ترى.
و كذا الحال في الجاهل و الغافل و النائم و غيرهم ممّا لا يعقل تخصيصهم بالحكم، و لا يمكن توجُّه الخطاب الخصوصيّ إليهم، و إذا صحّ في مورد فليصحّ فيما هو مشترك معه في المناط، فيصحّ الخطاب العموميّ لعامّة الناس من غير تقييد بالقادر، فيعمّ جميعهم، و إن كان العاجز و الجاهل و الناسي و الغافل و أمثالهم معذورين في مخالفته، فمخالفة الحكم الفعليّ قد تكون لعذر كما ذكر، و قد لا تكون كذلك.» [۲۷] 2. خطابات شرعی متوجه کفار خواهد بود، در حالی که براساس نظریه خطابات قانونی اثبات این مطلب با تکلف می‌باشد. و اثبات این نکته براساس خطابات قانونی به سهولت می باشد. [۲۸] حضرت امام در بیان این نکته می فرمایند : « ان الخطاب الشخصي إلى العاجز و مثله، لغو ممتنع صدوره من الملتفت و هذا بخلاف الخطابات الكلية المتوجهة إلى العناوين كالناس و المؤمنين فان مثل تلك الخطابات يصح من غير استهجان إذا كان فيهم من ينبعث عنها و لا يلزم ان تكون باعثة أو ممكنة البعث بالنسبة إلى جميعها في رفع الاستهجان كما تقدم (أضف) إليه ان الضرورة قائمة بان الأوامر الإلهية شاملة للعصاة لا بعنوانهم، و المحققون على انها شاملة أيضا للكفار مع ان الخطاب الخصوصيّ إلى الكفار و كذا إلى العصاة المعلوم طغيانهم من أقبح المستهجنات، بل غير ممكن لغرض الانبعاث فلو كان حكم الخطاب العام كالجزئي لوجب الالتزام بتقييد الخطابات بغيرهم و كذا الحال في الجاهل و الغافل و الساهي إذ لا يعقل تخصيص الخطاب في مرتبة الإنشاء بالعالم الملتفت و ان كان يصح في مرتبة الفعلية كما سيأتي في المباحث العقلية.» [۲۹] همچنین ایشان در کتاب تهذیب الاصول می فرمایند : «ثمّ‏ إنّه يترتّب على القول بكون الخطابات شخصية- أي منحلّة إلى خطابات يلاحظ فيها عدم الاستهجان- مفاسد:...: عدم صحّة تكليف الكفّار بالأُصول و الفروع بالملاك الذي قرّرناه‏» [۳۰] 3. تنجز علم اجمالی که در صورت عدم ابتلا به جمیع اطراف؛ قائلین به انحلال معتقداند اگر در علم اجمالی جمیع افراد ابتلا به تکلیف نداشته باشند ، علم اجمالی منجز نخواهد بود ، در حالی که براساس نظریه خطابات قانونی ، علم اجمالی مطلقا منجّز است تکلیف برای همه اطراف مبتلا به باشد و یا نباشد ، البته براساس این نظریه ، علم خارج از مراتب حکم است و مربوط به مرتبه تنجز می باشد. [۳۱] 4. عدم سقوط فعلیت تکلیف در تزاحم، یکی از ثمرات اصولی این نظریه در تزاحم بین دو حکم ظاهر می شود که براساس آن فعلیت دو تکلیف متزاحم ساقط نمی شود که در مسئله ضدّ بیان شد. [۳۲] 5. استصحاب احکام گذشته، این استصحاب در مورد احکام شرایع سابق و یا احکامی که در دوره‌ای در شریعت اسلام فعلی بوده اند و اکنون شک در فعلیت آن ها می‌کنیم جاری می شود، بسیاری از آقایان استصحاب را در این موارد تطبیق نموده‌اند، ولی جریان استصحاب را مشروط به وحدت موضوع دانسته‌اند ، به طوری که معتقداند مُدرک دو زمان حکم باید واحد باشد ، تا بتوان وحدت موضوع را تصویر نمود، امام خمینی این شرط را لازم نمی داند‌، زیرا براساس خطابات قانونی خطاب اول به صورت مطلق بوده است و فقط شامل حاضرین و ... نبوده است و اگر در عمود زمان مکلف دیگری پیدا کند مشمول خطاب می شود و وحدت موضوع نیاز نیست . بنابراین اگر در جریان احکام زمان حضور معصوم ، به زمان غیبت شک کنیم ، می توانیم استصحاب جاری کنیم و یا اگر در جریان احکام شرایع سابق در شریعت محمدی شک داشته باشیم ، می‌توانیم استصحاب جاری کنیم ، و شرطی در جریان استصحاب مورد لحاظ نیست‌، البته در مورد شرایع ، ممکن است کسی بگوید اصل آمدن دین اسلام دلالت بر نسخ جمیع شرایع سابق دارد که البته ما این دیدگاه با مفاد بسیاری از آیات و روایات سازگار نیست چرا که به نظر می‌رسد ، یک شریعت ثابت از ابتدا داشته‌ایم و بعضی از احکام‌اش به جهت مقید بودن به دوره‌‌ی زمانی نسخ شده است ولی اصل بر بقایش می باشد .
6. نفی قید مندوحه در اجتماع امر و نهی ، ایشان در بحث اجتماع امر و نهی ، قید مندوحه را شرط نمی داند ، زیرا ایشان شرایط مکلف را لحاظ نمی کند که از اول مکلف راه و چاره ای داشته است یا خیر؟ در حالی که مشهور در تصویر مسئله اجتماع امر و نهی و تفاوت آن با تعارض این قید را مطرح می کنند. امام خمینی در بیان این نکته می فرماید : « الظاهر ان ما ذكر نشأ من خلط الأحكام الكلية بالجزئية و الخطابات القانونية بالخطابات الشخصية، و توضيحه ان العنوانين ان كان بينهما تلازم في الوجود بحيث لا ينفك أحدهما عن الآخر في جميع الأمكنة و الأزمنة و عند جميع المكلفين ممن غير أو حضر، فالبعث إلى أحدهما و الزجر عن الآخر مع كون حالهما ذلك، مما لا يصدر عن الحكيم المشرع بل من غيره لأن الإرادة الجدية انما تنقدح في مورد يقدر الغير على امتثاله، و عند التلازم في الوجود كان التكليف محالا لأجل التكليف المحال فضلا عن كونه تكليفا بالمحال و معه لا يلزم التقييد بالمندوحة كما سنشير إليه و اما إذا فرضنا عدم التلازم في الوجود في كل عصر و مصر، و عند جميع المكلفين و ان عامة الناس يتمكنون من إتيان الصلاة في غير الدار المغصوبة غالبا، و انه لو ضاق الأمر على بعضهم بحيث لم يتمكن الا من الصلاة في الدار المغصوبة، لكان من القضايا الاتفاقية التي يترقب زوالها، فلا حاجة إلى اعتبار المندوحة لما قد حققنا ان الأحكام الشرعية لا تنحل إلى خطابات بعدد الافراد حتى يكون كل فرد مخصوصا بخطاب خاص فيستهجن الخطاب إليه بالبعث‏» [۳۳] 7. تصحیح واجب مشروط ، امام در بحث واجب مشروط تصریح دارند که براساس نظریه خطابات قانونیه ، تصویر واجب مشروط هیچ اشکالی ندارد، اصولیون در واجب مشروط خیلی بحث کرده‌اند که آیا ممکن است واجبی جعل شود در حالی که شرط آن محقق نشده باشد، از این رو بسیاری تلاش کرده این مسئله با بحث معلق ، منجز درست کنند که امام معتقد‌ است این توجیه ها تکلّف آفرین است و براساس نظریه خطابات قانونیه هیچ اشکال ندارد که در طبیعت وجوب یک سری از اجزاء و شرایط به صورت حصه قرار گرفته شود به طوری که تقنین ابتدا صورت گیرد و شرط ها بعدا محقق شود.
در طبیعی مطابق تصویری که امام خمینی ارائه داد، دیدن اجزاء و شرایط مشکل ندارد اگر چه این اجزاء و شرایط از ماهیت های دیگر باشد، مثلا در طبیعت حج، استطاعت را به عنوان حصه‌ای در شرط بدانیم و یا فرض کنید اگر در ماهیت صلاه فعل را شرط بدانیم ، چند کمیت هم در ماهیت آن به صورت قید باشد ، این کم از مقوله ای دیگر است ولی چون با طبیعت عرفیه کار می کنیم اشکالی ندارد ماهیت های متباینه دیگر به عنوان قید و شرط در آن اخذ شود به طوری که به صورت حصصی در ذیل آن باشد . تعابیر آقا ضیاء در مباحث اصولی که در ذیل بحث وضع مطرح کرده‌اند در تصویر این مطلب راهگشا می‌باشد.
این بیانات ، موید این نکته است که امام در بحث طبیعی ، نگاه عرفی داشته باشد.
8. خطابات قانونیه شامل مشافهین و غیر مشافهین می شود، براساس نظریه خطابات قانونی شد ، خطابات هم شامل مشافهین است و هم شامل غیر‌مشافهین و هم شامل مقصود بالافهام می شود و هم غیر آن. 9. جریان احتیاط در شک در قدرت نسبت به تکلیف، براساس نظریه خطابات قانونیه اگر شک در قدرت داشته باشیم تا احراز عدم قدرت نسبت به انجام تکلیف باید احتیاط نمود زیرا قیودی چون قدرت مربوط به مرتبه تنجز و امتثال است و خارج از مراتب حکم می‌باشد به این ترتیب مقصود از «رفع» در حدیث رفع ، رفع حقیقی می‌باشد به این معنا که برای چنین مکلفینی در مقام عمل اتیان به تکلیف منجز نیست و آن‌ها معذور می‌باشند اگر چه فعلیت حکم نسبت به آنها ثابت است. این در حالی است که مشهور معتقداند اگر شک در قدرت به انجام تکلیف داشته باشیم ، برائت جاری می‌شود. امام خمینی در بیان این نکته می فرماید : « يلزم على كون الخطاب شخصيا، عدم وجوب الاحتياط عند الشك في القدرة، لكون الشك في تحقق ما هو جزء للموضوع، لأن خطاب العاجز قبيح، و الشك في حصول القدرة و عدمها، شك في المصداق و هو خلاف السيرة الموجودة بين الفقهاء من لزوم الاحتياط عند الشك في القدرة، و منها لزوم الالتزام بان الخطابات و أحكام الوضعيّة مختصة بما هو محل الابتلاء لأن جعل الحكم الوضعي ان كان طبعا للتكليف فواضح و مع عدم التبعية و الاستقلال بالجعل فالجعل انما هو بلحاظ الآثار و لهذا لا يمكن جعل حكم وضعي لا يترتب عليه أثر مطلقا فجعل النجاسة للخمر و البول للآثار المرتبة عليها كحرمة الشرب و بطلان الصلاة مع تلوث اللباس بها و مع الخروج عن محل الابتلاء لا يترتب عليها آثار» [۳۴] این موارد بعضی از تصریحاتی است که در آثار اصولی امام خمینی و تقریراتی که از دروس ایشان نوشته شده است وجود دارد ، ولی اگر بخواهیم ریشه ای تر بحث کنیم ، این نظریه ثمرات بیش تری دارد، مانند :
• بحث مراتب حکم، نظریه ای که امام در خطابات قانونیه در بحث مربوط به مراتب حکم ارائه دادند از جمله مباحث مهمی است که می‌تواند تغییراتی در اساسی در کل مباحث اصول و مباحث مربوط به ثابتان و متغیرات ایجاد کند .
• تصویر ماهیت حکم تکلیفی، امام خمینی در بحث ماهیت حکم که در تنبیهات در ذیل اقوال استصحاب در مسئله حکم وضعی و حکم تکلیفی به تبع مشهور مطرح می کنند تعریفی از حکم تکلیفی ارائه می دهد که براساس آن حکم تکلیفی یک قانون خواهد بود که این تعریف ایشان ناشی از نظریه خطابات قانونیه می‌باشد. • تصویر ماهیت حکم وضعی، امام خمینی با جعلی در نظر گرفتن حکم تکلیفی و حکم وضعی ، معتقد است موضوع های شرعی مانند صلاه و ... که در داخل در حکم نیستند در مرحله تقنین دیده شده‌اند به طوری که ایشان برای حکم جامعی تصویر می کنند که همه این امور را مشمول آن قرار می دهند که این تصویر براساس نظریه خطابات قانونیه می‌باشد. ایشان در اشکالی به مشهور معتقد است شما چطور در احکام وضعی معتقد به انحلال نشده‌اید و بین این «دم» و آن «دم» و این «نجاست» و آن «نجاست» تفاوت نگذاشته‌اید ، و عناوین وضعی چون «دم»، «نجاست» و ... را به صورت قانونیه دیده‌اید که این شاهدی است بر این نکته که مشهور در بعضی از موارد با نظریه خطابات قانونیه کار کرده‌اند.
• تصویر امضاء در مباحث عقلایی و معاملی و تسهیل مکانیزم اطلاق گیری در موارد که عنوان عقد و بیع به کار رفته است ، براساس نظریه خطابات قانونی در مباحث معاملی عقلایی ، عناوین را عرفی و قانونی لحاظ می کنیم به طوری که مثلا در «احل الله البیع» مقصود از «بیع» معنای عرفی و قانونی آن است که شامل همه مصادیق آن در عمود زمان می شود. موطن اصلی این مباحث در اصول می‌باشد که چون در اصول موجود مطرح نشده است ، امام خمینی استطرادا در مباحث بیع مکاسب به آن اشاره کرده اند .

بررسی ثمرات فقهی نظریه خطابات قانونیه در فقه (مباحث کتاب الطهاره)

امام خمینی این نظریه خویش را در بعضی از مباحث فقهی تطبیق داده اند ، البته در بحث های عرفی و اجتماعی این نظریه پر ثمر‌تر می‌باشد، بعضی از این ثمرات در مباحث فقهی کتاب الطهاره به شرح زیر می باشد‌:
1. صحت نماز در صورت تزاحم با امر اهم، در فرضی که اتیان نماز در تزاحم با واجب دیگری است‌، نماز صحیح است اگرچه در ضمن آن معصیتی صورت گیرد زیرا نماز طبیعت مستقلی است و فعلیت ای دارد که آن فعلیت در عرض با فعلیت اهم ترسیم می شود.حضرت امام در کتاب الصلاه با این نکته کار کرده اند و به آن فتوی داده اند. در این فرض قصد قربت هم به صورت ماهوی و کلی در تکلیف شرط شده است و قصد آن اشکال ندارد اگر چه در ضمن آن یک فعل مبعّدی انجام می شود. 2. صحت غسل و وضو ضرر، ایشان معتقداند در فرضی که حتی مکلف بداند‌، آن ضرری است ، اخلالی در صحت وضو و غسل ایجاد نمی کند. 3. صحت غسل و یا وضو مبتلا به مزاحم، مثلا فرض کنید یک مقدار آب است و مکلف هم دچار خبث شده است و هم دچار حدث ، مشهور گفته‌اند در این فرض مکلف باید حدث را کنار بگذارد ابتدا خبث را رفع کند و بعد به جای وضو یا غسل تیمم بدل از آنها انجام دهد، امام خمینی در این جا معتقداند براساس نظریه خطابات قانونیه مکلف می تواند با آن مقدار آب غسل و وضو را انجام دهد و تزاحم مانع از صحت از غسل و وضو نیست. اگر چه خبث باقی مانده باشد در حالی که مطابق دیدگاه مشهور غسل و وضو باطل بود. 4. وجوب قضا برای کسی که در کل وقت عبادت خواب بوده باشد، براساس خطابات شخصی اگر شخصی در کل زمان انجام تکلیف خواب باشد، تکلیف در حق او فعلی نیست و از این جهت قضاء برای او لازم نیست ، در حالی که براساس نظریه خطابات قانونیه قضاء واجب است .

مکانیزم تصویر خطابات شخصی با وجود خطابات قانونی

امام خمینی خطابات شارع را بر دو نوع می‌دانند و اصل مکانیزم عقلایی خطابات شخصی را تصویر کرده است و آن را نفی نمی‌کنند و مثلا معتقد است خطاب وجوب نماز شب بر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ، یک خطاب شخصی است . به عبارتی امام خمینی با ارائه نظریه خطابات قانونیه در مقام تحلیل مکانیزم عقلایی جعل احکام در مقام ثبوت است و نسبت به مقام اثبات و تحلیل نوع خطاباتی که از شارع به ما رسیده‌است ، احتمال وجود هر دو نوع خطاب را می پذیرد. اگر چه معتقد است اکثر خطابات شخصی می باشد.
با ادله حاکم قرار دادن رسول اکرم ، امام و ولی فقیه حیطه تشریع حتی به حوزه امتثال امتداد پیدا می کند و این طور نیست که فقط حکومت حاکم منحصر در حوزه انشاء و فعلیت باشد بلکه آن تا انتهای حوزه اجراء حکومت قابل تصویر می باشد، بنابراین به تناسب این ورود حاکمیتی باز هم می توان خطابات شخصی و خطابات قانونی متناسب با حیطه اجرا ترسیم نمود، به نظر می رسد که ولایت فقیه چنین باری را از جهت علمی دارد و آن فقط منحصر در حوزه نظارت نیست ، در نامه ای که امام خمینی در دوران ریاست جمهوری مقام معظم رهبری به ایشان نوشتند این نکته مورد اشاره قرار گرفته است که بحث حیطه حکم حکومتی حاکم تا انتهای حوزه امتثال می تواند امتداد داشته باشد و در همه این موارد حکم است و وقتی حاکم در حوزه های امتثال وارد می شود دیگر چاره ای از بیان حکم های شخصی ندارد.
مرحوم علامه در کتاب المیزان در ذیل آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» در بیان معنای «اطیعوا» دوم به این نکته اشاره می کنند. که در البته در بیانات امام خمینی اشاره هایی به آن وجود دارد .
همچنین امام خمینی مکانیزم عقلایی خطابات شخصی را در خطابات قانونی تصویر کرده است ، اگر بتوانیم فرض کلی اش را دفاع کنیم در این صورت برای توجیه موارد مشکلی نخواهیم داشت. ایشان در رساله اجتهاد و تقلید و رساله لاضرر سعی کرده است دو جنبه رسالتی و حکومتی برای پیامبر تصویر کند ، ایشان در جنبه حکومتی معتقد است تمام امور سیاسی اجتماعی مربوط به شخص ایشان می باشد، از سویی ایشان برای حکم قضایی و حکم حکومتی، جامعی تصویر کرده است، و اسم آن را حکم نامیده است، از این رو در این ادبیات، حکم شخصی به راحتی قابل تصویر می‌باشد زیرا هم حکم قضایی می تواند یک حکم شخصی باشد ، مانند یک حکم متشخص خاصی که در یک زمان خاصی برای شخصی صادر می شود و هم حکم حکومتی می تواند شخصی باشد مانند حکم خاصی که برای یک موضوع خاص خارجی صادر می شود و البته این منافاتی با آن ندارد که ملاکاتی کلی در جعل این احکام لحاظ شده باشد . که نمونه آن حکم شخصی امیرالمومنین به نصب شریح به عنوان قاضی می‌باشد که این حکم اگر چه شخصی است ولی حضرت ملاکات کلی برای این حکم شخصی بیان نموده اند که از این ملاکات کلی می تواند فهمید در یک چنین شرایطی حاکم می تواند احکام شخصی مشابه صادر کند.
با امتداد حوزه تشریع به مقام امتثال ، دیگری جایی برای تفکر سکولاریسم باقی نمی ماند زیرا دین ثبوتا به همه حوزه ها ورود کرده است و این طور نیست که ما بخواهیم آن را به این حوزه گسترش دهیم که اشکالات سکولاریسم طرح شود.

خطابات قانونی در استظهار ادله

تشخیص این که خطابی که از ناحیه شارع به دست ما رسیده قانونی است یا شخصی نیازمند فحص و قرینه می باشد البته امام خمینی معتقد است اصل در خطابات شرعی، قانونی بودن است و خطاب شخصی نیازمند قرینه می باشد زیرا ثبوت تشریع و اراده تشریعی به صورت قانونی است. همچنین ایشان معتقداند اصل در ورود شارع این است که ایشان ورود از حیث شارعیت و حاکمیت داشته اند و خلاف آن نیازمند قرینه می باشد.

جایگاه این نظریه در طول تاریخ اصول

بعضی ممکن است در اشکال به این نظریه بگویند ، همین که در کل تاریخ اصول این نظریه مطرح نشده است و امام اولین بار این نظریه را مطرح نموده اند خود دلیل بر غیر عرفی بودن آن می باشد ، زیرا اگر این نظریه عرفی بود ، این همه اصولیون که تدقیق های بسیاری زیادی در تحلیل عرف داشتند باید این نظریه را مطرح می نمودند و حداقل شواهدی نسبت به تمایل آن ها به این نظریه وجود داشت .
در پاسخ به این اشکال باید گفت همه اصولیون در طول تاریخ به دنبال این نبودند که سیستم تشریع و تقنین را عرفی بدانند بلکه بعضی تشریع را یک امر کاملا شرعی می دانستند و از این رو معتقد بودند فقط خدا شارع است . علاوه بر این که بعضی در طول تاریخ در مقام تحلیل لسان ادله بودند و معتقد بودند لسان اخبار و روایات ظاهر در خطابات شخصی است و کمتر کسی در طول تاریخ به دنبال تحلیل مکانیز جعل و تشریع می باشد .از این رو بحث از تشریع و تقنین یک مرتبه از بحث است و بحث انتقال عرفی آن از طریق الفاظ بحث دیگری است و وقتی این مطلب در تاریخ اصول بررسی می شود باید توجه داشت کدام لایه از بحث مقصود می باشد.
در این فضا حضرت امام معتقداند اولا تشریع و تقنین یک امر عرفی است و شارع رسول اکرم و امام و ولی فقیه می باشد و از سویی ایشان در مقام تحلیل اراده تشریعی و ثبوت تقنین می باشند و در این فضا این نظریه را مطرح می کنند. بنابراین معلوم نیست اصولیون در طول تاریخ به آن موضعی که امام مورد تحلیل قرار داده اند توجه داشته اند ، زیرا همانطور که اشاره شد آن تحلیل دیگری از اراده تشریعی داشته اند.

لحاظ اجزاء و شرایط در تحلیل ماهیت در خطابات قانونی

اجزاء و شرایط را هم می توان در مقام انشاء تصویر کرد و هم در مرحله فعلیت ، اجزاء و شرایط در مرتبه انشاء ، در واقع اجزاء و شرایط خود ماهیت است که در آن مأخوذ می باشد در مرتبه فعلیت علاوه بر اجزاء و شرایط مربوط به خود ماهیت گاهی اوقات به جهت لحاظ مقام اجراء ، اجزاء و شرایطی به صورت قید به ماهیت اضافه می شود.
و در این جهت فرقی ندارد که ماهیت مجعول، یک ماهیت شرعی باشد و یا یک ماهیت عقلایی. از آن جایی که شارع فقط پیامبر و ائمه علیهم السلام و ولی فقیه است و محال است شارع خدا باشد بنابراین ماهیت مجعول به لحاظ اجزاء و شرایط غایت می تواند دارای اجزاء و شرایط باشد(قبلا در تحلیل مباحث اعتبار بیان شد که ماهیت اعتباری تمام هویت خویش را از غایت اش می گیرد.).

جلسه هفتم

مقدمه

کتاب الخلل فی الصلاه ، حاصل یکی از آخرین بحث های رسمی درس خارج امام است ، بعد از پایان کتاب البیع ، چند ماهی به آخر سال مانده بود ، از ایشان درخواست می کنند ، یک بحثی را شروع کنید ایشان می فرمایند باید بحثی باشد که بتوانیم در این مدت تمام کنیم، از این جهت ایشان به بررسی مسئله «الخلل فی الصلاه» می پردازند ، این مسئله همان طور که ایشان در مقدمه کتاب به آن اشاره می کنند بحث بسیار مهمی است که در آن استدلال های مربوط به عبادات مطرح می شود و مناط های تعبدی و مناط های مربوط به امور عقلایی در این بحث خوب درگیر می شوند ، از این جهت نمونه خوبی است برای این که در آن منطق استنباط امام خمینی پیدا کرده است و در این کتاب ابتناء به نظریه خطابات قانونیه روشن می باشد.
همچنین ایشان در کتاب مکاسب محرمه در ذیل بحث مسوغات کذب ، با این نظریه کار شده است که ایشان می فرمایند در این امور آیا قبح کذب از بین می رود و یا همچنان قبح باقی می ماند ، ایشان معتقداست بنابر نظریه خطابات قانونیه قبح کذب در این موارد باقی می ماند زیرا فعلیت هر دو حکم باقی می ماند ولی در مقام امتثال عقل حکم به جواز کذب می کند و ابتلا به چنین حرامی را معذور می داند.

تزاحم ثبوتی

در قسمت های قبل براساس استظهاری که از کتاب «انوارالهدایه» بیان شد توضیح دادیم که در مرتبه فعلیت حکم، انشاء باقی خواهد ماند و از این جهت است که تبدیل و تغییر در حکم و عنصر زمان و مکان در اجتهاد در ادبیات امام پر رنگ شده است، زیرا براساس این تحلیل در مرتبه فعلیت لوازم اجرا دیده می شود و مشاهده این لوازم اجرا گاهی اوقات سبب تقیید حکم و حتی تغییر آن می شود و با تغییر فعلیت ، انشاء همچنان باقی می ماند و این طور نیست که حکم کاملا زائل شود و از این جهت آن تکلیف ساز می باشد و به دنبال آن فعلیتی جدید برای حکم ایجاد می شود.
این دیدن لوازم اجرا در مرتبه فعلیت ، یک الزامات و یک ایجاب هایی را فراهم می کند که جمع آن با انشاء مطلق ، تزاحم در حیطه تشریع و ثبوت را فراهم می کند که آن غیر از تزاحم در مرحله امتثال خارجی است که کاملا در وادی عقل و تکلیف می باشد ، امام خمینی این بحث را در ذیل مباحث حکومت و ورود که در ذیل بحث استصحاب است مطرح نموده اند و در ذیل مباحث تعادل و تراجیح اشاراتی به آن دارند و معتقداند خیلی از جمع های عرفی نظیر حکومت ، ورود ، تخصیص و تخصص ریشه در حکومت ثبوتی خود احکام دارند ، به طوری که خود احکام در مرتبه تشریع یک تعرضی بر هم دارند .
نظریه حکومت ثبوتی از مختصات دیدگاه های امام خمینی می باشد و بررسی ها نشان می دهد که کلیت مباحث شیخ انصاری در بحث تزاحم مربوط به فضای اثبات و ادله می باشد و به این مقام نرسیده است به طوری که تزاحم ثبوتی در ادبیات شیخ انصاری قابل تصویر نیست زیرا ایشان ثبوت احکام را امر ثابت و غیر متغیر در نظر گرفته است و نهایتا جایی که خیلی لازم است متغیر و متقضیات را در نظر گرفته شود آن مربوط به حوزه امتثال دانسته شده است. مرحوم شیخ چون نتوانسته است ادبیات شارع را به حوزه امتثال تسرّی دهد از این رو در نظر ایشان حوزه انشاء و فعلیت یک امور ثابت است و کسر و انکسار ، اهم ّ و مهم و ... منحصر در حیطه امتثال و یا نهایتا در حیطه اجتهاد مجتهد است که آن مربوط به مقام اثبات می باشد. این در حالی است که امام خمینی معتقد است که مجتهد حاکم است و حق تشریع برای او جعل شده است و در این حق تشریع لوازم اجرا و کسر و انکسار تشریع را باید لحاظ کند از این رو تزاحم در خود جعل پیاده می شود هر چند ریشه در اجرای خارجی دارد و این نکته ای است که شیخ و دیگران ندارند و به همین جهت تزاحم از دیدگاه آن ها منحصر به مقام اثبات ادله می باشد. براساس همین تحلیل است که امام خمینی معتقد بودند همه جمع هایی که شما در مقام اثبات و جمع ادله انجام می دهید ، همه ریشه در دل خود ثبوت حکم دارد.
اوج این بحث در تحلیل شارع و این که شارع خدا نیست و رسول اکرم و بعد امام معصوم شارع هستند و حتی به ولی فقیه حق تشریع اعطا شده است، وجود دارد و از این می توان این حکومت ثبوتی را حتی در حکم ولی فقیه امتداد داد به طوری که بگوییم ولی فقیه می تواند با لحاظ لوازم اجرا و مصلحت های نوعیه ای که در جامعه امروز وجود دارد و براساس همین حکومت ثبوتی ، احکام را اهم و مهم کند و تحلیل کند.
در تبیین اثبات حق تشریع برای پیامبر و ائمه علیهم السلام و ولی فقیه ، ادله ی عقلی و نقلی ارائه شده است ، در بیان ادله نقلی، نصوصی چون «فاحکم بما اراک الله» حق تشریع را برای پیامبر ثابت می کند و امام خمینی نصوصی چون «جعلته حاکما» (مقبوله عمر حنظله) در امتداد نص قبلی قرار می دهد و از آن نتیجه می گیرند که حق تشریع در حیطه هایی خاص برای فقیه نیز ثابت است و البته دلیل عقلی نیز می توان برای آن اقامه نمود که امام خمینی در مبانی انسان شناسی خویش به آن اشاره کرده اند ، ایشان در صفحه آخر کتاب «مصباح الهدایه» اشاره می کنند که شارع رسول اکرم است زیرا ایشان اسفار اربعه را طی کرده است و در آن در قاعده ای می فرمایند هر مشرّعی باید تا حدّ و حدودی اسفار اربعه را طی کند : « ليعلم أنّ هذه «الأسفار الأربعة» لا بدّ و أن تكون لكلّ مشرّع مرسل؛ و لكنّ المراتب مع ذلك متفاوتة و المقامات متخالفة» [۳۵] و همچنین در جای دیگر می فرمایند : «اعلم، أنّ هذه «الأسفار» قد تحصل للأولياء الكمّل أيضا، حتّى السفر الرابع. فإنّه حصل لمولانا، أمير المؤمنين، و أولاده المعصومين، صلوات اللّه عليهم‏ أجمعين؛ إلّا أنّ النبي، صلّى اللّه عليه و آله، لمّا كان صاحب المقام الجمعي، لم يبق مجال للتشريع لأحد من المخلوقين بعده. فلرسول اللّه (ص) هذا المقام بالأصالة؛ و لخلفائه المعصومين (ع) بالمتابعة و التبعيّة. بل روحانيّة الكلّ واحدة.» [۳۶] علاوه بر این در تقنین های عرفی بشری همواره دچار مقتضیات زمان و شرایط و لوازم اجرا هستیم و شارع باید برای لحاط آنها در تقنین راه حلی ارائه نماید، که راهکار شارع همین حق تشریع است که برای ولی فقیه جعل شده است . و یا به تعبیر شهید مطهری باید یک سری قوانین کنترلی داشته باشیم که تضمین اجرایی شدن قوانین اسلام باشد، شهید مطهری در کتاب «اسلام و متقتضیات زمان» تصریح می کنند قوانینی چون لاضرر ، نمونه ای از این قوانین کنترلی می باشد.
کتاب اسلام و مقتضیات زمان شهید مطهری تبیین همین نظریه امام است که در البته در بحث ثابتات و متغیرات از نظریات مرحوم علامه طباطبایی استفاده کرده اند که ایشان در المیزان در ذیل آیه 59 نساء معتقداند که احکام اسلام به دو صورت مداری و منزلی تقسیم می شوند و با این بیان به توضیح این مطلب می پردازد و معتقد است «فاعدّوا لهم ما استعطتم من قوه» قانونی مداری است و «من رباط الخیل» قانونی منزلی است که برای دوره ای موقت جعل شده است و ناظر به شرایط و زمانه ای خاص می باشد.
امام خمینی تنها در دوره ی اول اصول ، به این نکته اشاره کرده اند که در کتاب «محاضرات فی الاصول» که از نوشته های آقای منتظری است به آن اشاره شده است. که شاید به جهت فضای حاکم بر فقه و اصول و هویت اجتماعی فقه در آن زمان بوده است.
این تزاحم ثبوتی در ادبیات شیخ انصاری قابل تصویر نیست زیرا ایشان ثبوت احکام را امر ثابت و غیر متغیر در نظر گرفته است و نهایتا جایی که خیلی لازم است متغیر و متقضیات در نظر گرفته شود مربوط به حوزه امتثال دانسته شده است. مرحوم شیخ چون در صدد نبوده ادبیات شارع را به حوزه امتثال تسرّی دهد از این رو در نظر ایشان حوزه انشاء و فعلیت یک امور ثابت است و کسر و انکسار ، اهم ّ و مهم و ... منحصر در حیطه امتثال و یا نهایتا در حیطه اجتهاد مجتهد است که آن مربوط به مقام اثبات می باشد. این در حالی است که امام خمینی معتقد است که مجتهد حاکم است و حق تشریع برای او جعل شده است و در این حق تشریع لوازم اجرا و کسر و انکسار تشریع را باید لحاظ کند از این رو تزاحم در خود جعل پیاده می شود هر چند ریشه در اجرای خارجی دارد و این نکته ای است که شیخ و دیگران ندارند و به همین تزاحم از دیدگاه آن ها منحصر به مقام اثبات ادله می باشد.
بنابراین وقتی ما حق تشریع را از خدا به رسول و امام و ولی فقیه تسرّی دادیم و گفتیم ولی فقیه تا یک حدود خاصی می تواند تشریع کند ، بنابراین تزاحم ثبوتی در جعل احکام معنا پیدا می کند .
و این تزاحم ثبوتی ضعف قانون نیست بلکه آن ایجاد کننده ظرفیتی برای قانون گذار در تشریع احکام می باشد . البته باید توجه داشت مقصود از تزاحم ثبوتی این است که احکام در مقام ثبوت به نوعی نسبت به هم متناظر اند و به این صورت نیست که با هم متعارض باشند. به طوری که در ثبوت احکام و مفاد خود قانون یک اهم و مهمی بین احکام توسط قانون گذار صورت می گیرد.
مثلا در مسئله لاضرر ، لاضرر یک حکم ثبوتی از خود پیامبر است که تمام احکام مطلق ضرری را تضییق می کند ، و بر آن ها حکومت دارد ، مثلا در مقام ثبوت سلطنت هر کس نسبت به اموالش مطلق است از سویی حکم لا ضرر جعل شده است و حکم لاضرر سبب تضییق سلطنت می شود. در تزاحم ثبوتی ناظر به مواردی هستیم که حاکم چه پیامبر و ائمه علیهم السلام و چه ولی فقیه ناچار است در مقام اجرا تقنین و تشریعی انجام دهد و در این تقنین و تشریع لازم است که یک سری ساز‌کارهای اجرایی را لحاظ کند و براساس آن یک سری احکام جعل نماید و حتی به تعبیر امام خمنینی یک سری احکام اولیه را به صورت موقت تعطیل کند ، که این قرآیند نوعی حق تقنین است که از ناحیه شارع به ولی فقیه اعطا شده است.

نکات

1. تنها ادبیاتی که فقه را تا حیطه اجرا می آورد و می خواهد بگوید خود دین به حیطه اجرا می آید و این طور نیست که فهم ما از دین به حیطه اجرا برسد و ما را به نظام سازی می رساند ، همین ادبیات امام خمینی است ، که البته مقصود از نظام سازی در آن صرفا تاسیس ساختار اجرایی نیست و حتی شامل نظام معرفتی می شود . و این ادبیات ، کاملا جلوی سکولاریسم و پلوراریسم را می گیرد زیرا ما قرائت های مختلف از دین نداریم بلکه این خود دین است که در این زمان و در این حیطه به این صورت می شود.
2.. تفاوت دیدگاه امام با سایرین در این جهت است دیگران معتقد بودند که حاکم در هر شرایط استنباط می کند ولی امام با تسرّی حق تشریع به ولی فقیه معتقد بود ولی فقیه در هر شرایطی با لحاظ لوازم اجرا و مقتضیات زمان و مکان ، تقنین می کند و حکمی شرعی را بیان می‌کند که قبلا نبوده است و البته این به معنای نفی استنباط نیست ، چرا که استنباط در جایی است حکمی در آن حادثه و یا موضوع باشد و تقنین در شرایطی صورت می گیرد که چنین حکمی در منابع دین نبوده است و حاکم حکمی را جعل می کند البته این براساس نظامات و ملاکات کلی شرع است ، ولی جعل قبلی نداریم.
3. همانطور که قبلا اشاره شد در اعتباریات رابطه تولیدی نداریم بنابراین وجود ملاکات کلی و نظامات شرعی چنین اعتباری را تولید نمی کند و از این جهت این حاکم است که باید براساس لحاظ آنها و لوازم اجرا دست به جعل حکمی جدید بزند که سابقه ای نداشته است. که 4. البته ممکن است این جعل مخالف واقع باشد و از آن جایی که ما قائل به تخطئه هستیم این مشکلی ندارد. که به این ترتیب تا زمانی که کشف خطا شود همان قانون خلاف واقع قانونی شرعی خواهد بود. 5. اشکال : براساس این مباحث تفاوتی میان دیدگاه امام و امثال فیرحی نخواهد بود ، هر دو قائل به یک شارع عرفی بودند ؟تفاوت تفکر امام با فیرحی و ... این است که از دیدگاه امام حق تشریع از ناحیه شارع به ولی فقیه منتقل می شود ولی فیرحی و ... معتقداند این حق از ناحیه عرف به ولی فقیه منتقل می شود .

برخی اشکالات

1. اگر قرآن تشریع داشته باشد ، پس چه طور می تواند فعل تشریع را منحصر در خلیفه اللهه دانست نه خود خدا ؟
2. محدوده تشریع ولی فقیه غیر معصوم تا کجاست ؟ با توجه به اخباری چون «امام الحوادث الواقعه» جایگاه واقعه در مراتب حکم امام مخصوصا در تزاحم ثبوتی و در بحث فعلیت کجا است ؟
3. در مقام ثبوت وقتی ماهیات با یکدیگر سنجیده شوند ، تقییدات پیش می آید بهرت نیست نام این مقام را به جای تزاحم ثبوتی تناظر ثبوتی مصالح بدانیم؟
4. محدوده تعطیلی موقت مربوط به چه احکامی است ؟ احکام فردی را با چه توجیهی می تواند مشمول آن دانست ؟ (مثلا بگوییم حتی صلاه غریق هم مشمول این قاعده خواهد بود)
5. توضیح اصطلاحاتی چون احکام اولیه ، احکام ثانویه حکومتی ، تعطیل و تغییر و .... را بفرمایید ؟

جلسه هشتم: بررسی ثمرات این نظریه در مباحث امر به معروف و نهی از منکر

ثمرات فقهی خطابات قانونیه در امر به معروف و نهی از منکر

جلسه قبل تاثیر اصلی که بر خطابات قانونیه امام خمینی مترتب بود را مطرح کردیم. و بیان شد که تصویری که حضرت امام از خطابات قانونیه ارائه می دهند تزاحم ثبوتی احکام را روشن می کند و این بحث بیش ترین ثمره را در مباحث فقهی امر به معروف و نهی از منکر دارد .

ثمره اول

یکی از ثمرات بحث خطابات قانونیه و عدم لحاظ اشتراط قدرت در تقنین و تشریع در مسئله امر به معروف و نهی از منکر ، جریان احتیاط در موارد شک در قدرت می باشد ، به طوری که اگر شک کنیم که قدرت بر امتثال امر به معروف و نهی از منکر داریم ، براساس دیدگاه امام خمینی تا زمانی که احراز کنیم قدرت نداریم ، باید احتیاطا امر به معروف و نهی از منکر کنیم و وجوب آن باقی خواهد ماند. این در حالی است که سایر فقها طبق نظام فقهی شان در این موارد باید قاعدتا برائت جاری کنند و معتقد شود وجوب امر به معروف و نهی از منکر برداشته می شود ، البته بعضی معتقد به احتیاط شده اند ولی گفته اند تا زمان فحص باید احتیاط کرد و اگر فحص کردیم و شک بر قدرت داشتیم برائت جاری می شود. ولی امام خمینی معتقداند تا زمانی که احراز عدم قدرت نشود همچنان احتیاط جاری است و فرقی ندارد که فحص شود یا خیر .
خیلی انقلاب اسلامی را براساس همین مبنا تحلیل می کنند و یا بعضی از استراتژی ها در دوران جنگ تحمیلی را براساس همین نظام فکری دانسته اند. سید حسن خمینی مقاله ای دارند با عنوان «اشتراط قدرت در نزد فقها» که دیدگاه امام را با سایر فقها مقایسه کرده اند. ایشان آخر مقاله می گوید با این که من این چند ثمره را بیان کردم ولی این بحث در مباحث فقه سیاسی ثمرات عدیده دارد.

ثمره دوم

اگر ما نظریه خطابات قانونی را بپذیریم و معتقد شویم خود مکلف در تشریع قانون لحاظ نشده است ، در این صورت، می توان قانون را از نوع مکلف آزاد بدانیم و مبتنی بر نگاه فلسفی ای که جامعه و ساختارهای اجتماعی را اصیل می داند، خود جامعه و ساختار های جامعه را مکلف به قوانین بدانیم. البته این نظریه مبتنی بر یک مبانی فلسفی است که نظریه خطابات قانونی ، زمینه ساز پذیرش آن می باشد. البته باید توجه داشت در این نظریه وقتی گفته می شود جامعه اصیل است ، مقصود از اصالت معنای فلسفی اش نیست بلکه مقصود موضوع احکام بودن و یا دارای احکام بودن است به طوری که بتوان آثار فقهی و حقوقی بر آن مترتب کنیم و به عبارت دقیق تر اصالت در این جا به معنای اصالت حقوقی و اجتماعی است و نه اصالت به معنای فلسفی.
براساس این تحلیل سه نوع مخاطب در احکام تصویر می شود :
• فرد به ما هو .
• فرد به ما هو اجتماعی مانند رهبر ، قاضی ... که شخصیت های حقوقی اند.
• جامعه به عنوان یک ساختار اجتماعی .
براساس دیدگاه قدما مبنی بر شخصی بودن خطابات شرعی ، مخاطب قرار دادن ساختار های اجتماعی مشکل می شود زیرا براساس این نظریه، باید معتقد به انحلال شد و احکام را در مرحله تقنین منحل بر تک تک افراد دانست که در این صورت تصویر مکلف بودن ساختار های اجتماعی در این دستگاه فقهی با مشکلاتی مواجه است.
مرحوم علامه در تفسیر المیزان در ذیل آیه 200 آل عمران و 213 بقره به این بحث پرداخته اند و در ضمن آن مبانی قرآنی جامعه شناسی را تبیین نموده اند. [۳۷] ما البته این نظریه را به امام خمینی نسبت نمی دهیم ولی از آن جایی که ایشان معتقد به خطابات قانونی شدند و براساس آن قانون را از بند مکلف بودن اشخاص آزاد دانستند و طبیعت مکلف را متعلق احکام در نظر گرفتند که آن لابه شرط نسبت به فرد است در این صورت زمینه برای طرح چنین نظریاتی فراهم می شود .
البته این که گفته شد ساختار های اجتماعی موضوع احکام و قوانین است قابل خرد شدن می باشد به طوری که گاهی اوقات مقصود از ساختار های اجتماعی ، ساختار های کلان جامعه است و گاهی اوقات مقصود از آن ساختار های سازمانی می باشد به طوری که در ذیل دستگاه های حکومتی یک سازمان مکلف به احکامی می شود در این موارد آن سازمان جدای از ساختار کلان اجتماعی و به عنوان یک مکلف ، موضوع احکام می شود . براساس این تحلیل کلیت ساختار و نه فقط مسئول آن مکلف احکام هستند در این صورت افراد در دل سازمان به تناسب مسئولیتی که دارند مکلف به تکلیف می باشند. بنابراین هر شخص به تناسب مسئولیتی که در آن سازمان دارد ، مسئولیت شرعی نسبت به آن قانون و تکلیف پیدا می کند که در البته در همه این موارد هم باز طبیعت افراد متعلق تکلیف می باشند. ادبیات اصالت الاجتماع ، ادبیاتی خاصی است که مرحوم علامه ملتزم به آن می باشند ، به طوری که ایشان معتقداند ساختار ها مستقل از افراد دارای ثواب و عقاب می باشند و محشور می شوند ، ایشان در تفسیر آیه «یوم ندعو کل اناس بامامهم» [۳۸] معتقداند این آیه ناظر به ساختار های اجتماعی می باشد و براساس این رویکرد به تحلیل این آیه می پردارند، همچنین ایشان در تفسیر جمله «تقبّل شهادته و ارفع درجته» [۳۹] معتقداند که مقصود از آن قبول شفاعت پیامبر نسبت به امت خودشان و ترفیع درجه خود پیامبر می باشد و از این جمله استفاده می کنند گسترش امت پیامبر باعث رفعت درجه ایشان در آخرت می شود. ایشان در تفسیر المیزان به بررسی ابعاد این موضوع پرداخته اند و معتقداند جامعه حیات ، رشد و حشر و ... دارد که مرحوم شهید مطهری به تبع علامه طباطبایی در کتاب جامعه تاریخ به تفصیل به آن پرداخته اند.
البته در این جا ثمرات فقهی و حقوقی دنیایی مدّ نظر ما می باشد ، به این معنا که یک سازمان در صورت تخلّف می تواند جریمه، معاقب و حتی منحل شود و ... .
البته ما نمی خواهیم بگوییم امر به معروف و نهی از منکر براساس این تحلیل لزوما سازمانی می شود بلکه ما معتقدیم براساس فضای فقه سنتی زمینه باز کردن چنین ابعادی برای این فریضه وجود ندارد و با نگاه خطابات قانونی چنین ظرفیتی ایجاد می شود.
البته بعضی از ادله چون «و لتکن منکم امه یدعون الی الخیر» [۴۰] اگر «من» نشویه بگیریم در این صورت آن به این معنا می شود که از شما باید چنین امت و ساختاری ایجاد شود.
همانطور که در مباحث قبل اشاره شد ، امام خمینی یکی از ادله تشکیل حکومت اسلامی را امر به معروف و نهی از منکر می گرفتند [۴۱] که براساس این مباحث شاید وجه کلام ایشان روش تر شود ، یعنی وقتی حکومت اسلامی تشکیل شود ، ما می توانیم ساختاری اجتماعی داشته باشیم که داعی الی الخیر باشد . و به همین جهت ایشان یکی از ادله تشکیل حکومت اسلامی را امر به معروف ونهی از منکر می دانستند. البته این به شرط آن است که ما «امر به معروف» را یک حقیقت اعتباری بدانیم و آن را منحصر در بعث و ایجاب ندانیم. براساس این تحلیل تشکیل حکومت اسلامی شرطی است برای تحقق مفاد آیه «و لتکن منکم امه» و حکومت اسلام خود یک داعی الی الخیر است .

ثمره سوم

ثمره دیگر این نظریه در بحث امر به معروف و نهی از منکر ، بحث تزاحم ثبوتی می باشد. این که امر به معروف و نهی از منکر را در کل منظومه دین در کجا ارزیابی کنیم ، این در تزاحمات مرحله اجرا و امتثال تاثیر گذار می باشد. مثلا وقتی نسبت امر به معروف و نهی از منکر و اموری دیگر چون ایذاء و تجسس و ... بررسی می کنیم در این موارد قضاوت و پاسخ گویی به این سوالات مبتنی بر این است که جایگاه امر به معروف و نهی از منکر را در نظام دین در کجا ارزیابی کنیم .
مقام معظم رهبری در سخنرانی که در اول فروردین سال گذشته داشتند در تصویر ارکان نظام ساز جامعه ، یکی از ارکان نظام ساز جامعه را امر به معروف و نهی از منکر معرفی کردند. براساس این تحلیل جایگاه امر به معروف و نهی از منکر از خیلی از عناوین فقهی و حقوقی پایین دست بالاتر می‌باشد و براساس آن در خیلی از تزاحمات، امر به معروف و نهی از منکر حاکم می باشد .
بنابراین نظریه خطابات قانونی این ظرفیت را ایجاد می کند که در تزاحم ثبوتی خیلی از احکام با فریضتین ، امر به معروف و نهی از منکر را حاکم بدانیم ، به طوری که حتی قائل شویم احکام مزاحم دراین موارد از فعلیت می افتند.
نمونه این مطلب در بحث مرتبه یدی امر به معروف و نهی از منکر می باشد که ممکن است کسی معتقد شود چون عمومی بودن مرتبه یدی امر به معروف و نهی از منکر تزاحم با اخلال در جامعه دارد ، وجوب عمومی با وجود این که در نصوص دینی شواهد دارد از فعلیت می افتد و وجوب آن منحصر در بعضی از نهاد های خاص حکومتی خواهد بود به طوری که حاکم در مقام قانون گذاری می گوید این قانون نسبت به عموم مردم فعلیت ندارد و نسبت یک نهاد اجتماعی وجوب خواهد داشت ، به این ترتیب اگر کسی مرتکب این مرتبه از امر به معروف شود مرتکب فعل حرام شده است. در حالی که براساس رویکرد انحلالی در این موارد حداقل امتثال مرتبه یدی توسط عموم مردم حرام نمی باشد.
نمونه دیگر ثمره این نظریه در تزاحمات می باشد ، به طوری که مثلا اگر فقیهی براساس ارزیابی که از جایگاه فریضتین در کل منظومه دین داشت ، مصلحت ثبوتی آن را اهم از عناوین دیگری چون تجسس بداند ، در این صورت در موارد تزاحم بین این دوعنوان گفته می شود که حرمت تجسس از فعلیت می افتد و حکم به وجوب امر به معروف و نهی از منکر می کنیم در حالی که براساس نگاه انحلالی باید مورد به مورد مصالح و مفاسد را بررسی نمود و ببینیم در مقام امتثال فریضتین اهم هستند و یا خیر و این نوع رویکرد در مقام اجرا با چالش هایی روبرو خواهد بود.

اشکالات :

1. در مواردی که مکلف احکام، افراد باشند ، اتیان تکلیف ثواب و عقاب به دنبال دارد ، اگر ساختار های اجتماعی را مکلف بدانیم ثواب و عقاب به چه صورت تصویر می شود ؟

جلسه نهم: بررسی ثمرات این نظریه در مباحث امر به معروف و نهی از منکر

ثمره چهارم

تعلق اوامر و نواهی و معروف و منکر به طبایع سبب تسهیل القای خصوصیت در مباحث فقهی می شود به طوری که اگر قائل شویم احکام به افراد و وجودات خارجی تعلق گرفته است، القای خصوصیت از افراد با دشواری هایی روبرو است، که وقتی احکام روی طبایع می رود از این مشکلات کاسته می شود و با القای خصوصیت به راحتی می توان به روح طبیعت رسید علاوه بر این که براساس این تحلیل و مباحثی که در حکومت ثبوتی بیان شد دیگر با ضوابطی تبدّل در طبایع خواهیم داشت و نه تبدّل در افراد.
به عنوان مثال امام خمینی در فتاوایی که در مورد شطرنج و مجسمه سازی داشت معتقد شدند موضوع حرمت در بحث شطرنج، قمار می‌باشد، و در بحث مجسمه ، روح شرک است، به این ترتیب چون طبیعت قمار در فرد شطرنج منتفی می‌باشد و یا طبیعت روح شرک در مجسمه سازی های امروزی زائل شده است، بنابراین این امور حرام نمی‌باشند.
البته استنباط احکام در این موارد با سختی هایی مواجه است زیرا در این موارد باید روح حاکم بر شریعت و نظام های حاکم بر شریعت مورد شناسایی قرار گیرد و استنباط احکام باید مبتنی بر آن باشد. البته بعضی از این سختی ها از این جهت است که هنوز اصول فقه همراه با این سیستم اجتهادی نظام ساز نیست و هنوز مکانیزم های لازم این نوع اجتهاد در آن تعبیه نشده است، البته این مباحثی که امام خمینی در مباحث خطابات قانونیه فرمودند بستر ساز برای ایجاد این مباحث می باشد، مثلا خود امام خمینی معتقداند وقتی یک حکم بارها در قرآن و جاهای دیگر تکرار شده و یا در بعضی از روایات مورد اهتمام بوده است، این نشان می دهد که آن از اصول کلان فقهی ما است که امر به معروف و نهی از منکر از جمله این موارد می باشد. همچنین اهتمامی که حضرات معصومین در سیره خودیش در بعضی از واجبات داشتند خود اماره ای است که نشان از جایگاه ویژه آن واجبات در منظومه کل فقه می باشد. البته این که گفته شد سازکاری در اصول ندارد به این معنا نیست که آن ها در فقه کنار گذاشته شود بلکه بررسی فقهی این موارد و جمع بندی آن ها خود زمینه ساز ایجاد قواعد اصولی برای آنها خواهد بود.
نظریه خطابات قانونیه این اجازه را به فقه می دهد که وارد فضای امتثال شود و واقعیت های عینی را ببیند و با رویکردی عملگرا مصالح واقعیه و واقعیت اجتماعی را لحاظ کند.
این بحث ثمره مقدمه اول خطابات قانونیه می باشد که مجموعا به کل این نظریه نسبت داده می شود.
اشکال : حضرت امام هم در این جا براساس مناط حرف زده اند و انحلالی و قانونی بودن در آن تاثیر گذار نیست ؟
پاسخ : وقتی انحلالی می شویم ، بحث طبیعیت کنار می رود و نگاه ما روی فرد مکلف می رود. در حالی که خطابات قانونیه با طبیعت کار می کنیم.

ثمره پنجم

مرحوم امام خمینی در کتاب ولایت فقیه ، بحث تفصیلی پیرامون امر به معروف و نهی از منکر ارائه می فرمایند و در این مباحث به بررسی شرایط فریضتین و امر به معروف مردم نسبت به حاکمیت می پردازند که به نظر می رسد این بیانات ایشان ریشه در نظریه خطابات قانونیه دارد.
ایشان در تحلیل احتمال تاثیر بیاناتی متفاوت از دیدگاه رایج در بین فقها دارند و معتقداند وقتی علما حاکمیت طاغوت را نهی از منکر می کنند حتی اگر این نهی آن ها سبب رفع واقعی منکر در مقطعی از زمان نشود، آن همچنان دارای این تأثیراتی تاریخی خواهد بود زیرا همین که در تاریخ ثبت شود علما در برابر منکر و ترک معروفی سکوت نکرده اند این خود می تواند دارای اثر باشد زیرا سکوت علما ممکن است این طور بنمایاند که آنها نسبت به آن منکر رضایت داشته اند. [۴۲] به نظر می رسد این که امام خمینی احتمال تاثیر را این قدر باز دیده اند از این جهت است که ایشان تاثیر را به صورت قانونی لحاظ کرده اند و آن را به صورت تاثیر خاص خارجی که روی معنون خاص خارجی می رود ندیده اند، از این جهت همه تاثیراتی که در عمود زمان ممکن است ایجاد شود و حتی اگر سبب رفع ظلم نشود را لحاظ کرده اند. البته ایشان در رساله عملیه به این شکل بیان ننموده اند.
همچنین ایشان در کتاب تحریر الوسیله معتقداند معتقداند ممکن است تاثیر به صورت تدریجی باشد. به طوری که شخص امر به معروف و نهی از منکر کند و در زمان های بعد تدریجا اثر خود را بگذارد که ایشان این مقدار از تاثیر را برای وجوب این فریضه کافی دانسته اند.
البته این که احتمال تاثیر را یک شرط عقلی بدانیم و یا شرط شرعی و آن را شرط وجوب بدانیم و یا شرط واجب ، نیازمند بررسی بیش تر ادله می باشد ولی در مجموع می توان گفت حتی اگر احتمال تاثیر را عقلی بدانیم آن ممکن است به صورت شرط وجوب تصویر شود که در این صورت آن به صورت خطاب قانونی خواهد بود زیرا بناء عقلا بر قانونی بودن خطابات می باشد و اگر آن را به صورت شرعی ببینیم باید بررسی نمود آن در لسان ادله به چه صورت بیان شده است ، که البته در نهایت آن سبب ایجاد حصه ای برای طبیعت مکلف در امر به معروف و نهی از منکر خواهد و مانع قانونی شدن آن نمی گردد.
البته میزان احتمال تاثیر نسبت به آحاد مکلفین و افراد مختلف متفاوت است. از این جهت امام خمینی در مباحث امر به معروف خطابشان به علما می باشد.
نکته : در نظریه خطابات قانونیه ، بحث مقاصد الشریعه خیلی پر رنگ می شود. ولی آن به این معنا نیست که فقه امام خمینی، یک فقه عمل گرا و پراگماتیسی است.بلکه مبتنی بر یک سری مبانی فلسفی و توحیدی و معرفتی می باشد که عدم لحاظ این مبانی ، فقه ایشان را به یک فقه اومانیستی تبدیل می کند.

ثمره ششم

علم به معروف و منکر یکی از شرایط امر به معروف و نهی از منکر می باشد که البته اولا باید دید این شرط، شرط واجب است یا وجوب، و در این زمینه اختلافاتی میان فقها وجود دارد که ظاهرا امام خمینی آن را شرط وجوب می دانند.
اگر ماهیت این شرط، عقلایی باشد تصویر آن به نحو خطابات قانونی مشکل نیست ولی اگر آن را شرطی شرعی بدانیم باید بررسی نمود خطابات در لسان ادله به صورت قانونی است و یا شخصی که به نظر می رسد به صورت کلی در نهایت آن سبب ایجاد حصه هایی به ماهیت امر به معروف و نهی از منکر می شود و خللی در طبیعی و قانون دیدن این فریضه ایجاد نمی کند.
نکته اصلی که وجود دارد این است که قانونی دیدن این شرط نیز مانند شرط احتمال تاثیر ، سبب ایجاد توسعه ای بیش تر در آن می گردد.

ثمره هفتم

یکی از اختلافاتی که از دیرباز بین فقه و حقوق وجود داشته و در بحث های حقوقی پر رنگ تر بوده است این است که تلقی حقوقدانان در قوانین مبتنی بر نوعی موضوعیت داشتن قوانین می باشد در حالی که تلقی فقها از قانون براساسی طریقیت دار بودن آن است به طوری که حقوقدانان معتقد اند قانون موضوعیت دارد و در هر شرایط باید اجرا شود و فقها معتقداند قانون طریقی برای دستیابی به یک سری مصالح و مفاسد می‌باشد لذا رعایت آن در همه جا موضوعیت ندارد مثلا رد شدن از چراغ قرمز در هر شرایطی لازم نیست بلکه تبعیت از آن مادامی ضروری است که جلوگیری از بی نظمی نماید.
به نظر می رسد نظریه خطابات قانونیه دارای ظرفیت هایی است که می تواند نوعی پیوند بین این دو رویکرد و روحیه ایجاد کند به طوری که براساس خطابات قانونیه و نگاهی که آن به مقام اجرا دارد می توان گفت قانون در حیطه ساختار اجرایی کشور موضوعیت دارد ولی باید همواره با واقعیت عینی مطابقت داشته باشد که البته این مسئله نیازمند ایجاد سازکارهایی است.

پا نویس

  1. سید روح الله موسوی خمینی ، مناهج الوصول الی علم الاصول ، ج2، ص23
  2. سید روح الله موسوی خمینی ، مناهج الوصول الی علم الاصول ، ج2، ص23
  3. سید روح الله موسوی خمینی ، مناهج الوصول الی علم الاصول ، ج2، ص23
  4. سید روح الله موسوی خمینی ، مناهج الوصول الی علم الاصول ، ج2، ص24
  5. محمد کاظم بن حسین (آخوند خراسانی) ، فوائد الاصول ، فائده 1 ص 18 / فائده 2ص21
  6. سید روح الله موسوی خمینی ، انوار الهدایه فی التعلیقه علی الکفایه ، ج1ص200
  7. سید روح الله موسوی خمینی ، مناهج الوصول الی علم الاصول ، ج2، ص25
  8. سید روح الله موسوی خمینی ، مناهج الوصول الی علم الاصول ، ج2، ص26
  9. رضا اسلامی ، نظریه عدم انحلال خطابات قانونی ، مجله کاووشی نو در فقه اسلامی ، شماره 59 ، ص162-213
  10. نظیر مرحوم محقق اصفهانی و ...
  11. سید روح الله موسوی خمینی ، مناهج الوصول الی علم الاصول ، ج2، ص28
  12. سید روح الله موسوی خمینی ، مناهج الوصول الی علم الاصول ، ج2، ص28
  13. سید روح الله موسوی خمینی ، تهذیب الاصول ، ج1ص437
  14. سید روح الله موسوی خمینی ، تهذیب الاصول ، ج1ص437
  15. سید روح الله موسوی خمینی ، تهذیب الاصول ، ج1ص437
  16. سید روح الله موسوی خمینی ، مناهج الوصول الی علم الاصول ، ج2ص26
  17. میرزا جواد تبریزی ، دروس فی مسائل علم الاصول ، ج2ص216 / «..من يلتزم بالانحلال في خطابات التكاليف و غيرها يريد الانحلال في مدلول الخطاب الواحد حيث إنّه إذا كان في فعل كل مكلف ملاك مستقلّ تعلّق به غرض المولى يكون الثابت في حقه حكما مستقلا و كذلك الانحلال بحسب وجودات الموضوع.
    و بتعبير آخر إذا كان الحكم المجعول تابعا للملاك فإن كان الملاك قائما بصرف وجود الفعل من أي مكلّف صدر يكون المجعول على كل مكلف من قبيل الواجب الكفائي حيث لا يمكن بعث العنوان و صرف وجود طبيعي المكلف فيكون المبعوث إلى ذلك الفعل كل فرد من أفراد المكلف ما دام لم يحصل طبيعي ذلك الفعل من بعضهم، بخلاف ما إذا كان الغرض قائما بفعل كل مكلّف بحيث لا يغني فعل الآخرين عن فعله فانّ المجعول في حقّ كلّ مكلف يكون حكما مستقلا و إنّ إنشاء هذه الأحكام كلّها بخطاب واحد، فالانحلال في مدلول الخطاب لا في نفس الخطاب، و لا يفرق في هذا الانحلال بين أفراد الموضوع في التكاليف و أفراده في الإخبارات و لهذا لا يلزم تعدّد الكذب مع الانحلال فانّ الموصوف بالكذب هو الدالّ و لو بحسب مدلوله و الخطاب لا يخرج عن وحدته و لا يقال إنّه كلام متعدّد لانحلال مدلوله، و أمّا لو انطبق عنوان محرّم على المدلول بأن كان الموصوف بهذا العنوان هو المدلول يلتزم فيه بالتعدّد كعنوان «كشف ما ستره اللّه على المؤمن» فانّه إذا قال: كل من في البلد يشرب الخمر، فقد اغتاب بعدد من فيه و لكنّه إذا لم يشربها أحد منهم فقد كذب كذبة واحدة.
  18. در این اختلاف است که حکم به وجود تعلق گرفته است و یا ایجاد ، و بعضی چون محقق اصفهانی به صور تفصیلی به آن پرداخته اند.
  19. سید روح الله موسوی خمینی ، مناهج الاصول ، ج2ص130
  20. سید روح الله موسوی خمینی ، مناهج الاصول ، ج2ص130
  21. سید روح الله موسوی خمینی ، مناهج الاصول ، ج2ص130
  22. سید روح الله موسوی خمینی ، مناهج الاصول ، ج2ص131
  23. که لواحق و عوارض و خصوصیات آن امر خارجی شود.
  24. سید روح الله موسوی خمینی ، مناهج الاصول ، ج2ص128
  25. همان
  26. همان
  27. امام خمینی ، مناهج الاصول ، ج2ص26
  28. امام خمینی ، مناهج الاصول ، ج2ص26 / امام خمینی ، تهذيب الأصول (للإمام الخميني، طبع قديم)، ج‏1ص244
  29. امام خمینی ، تهذيب الأصول (للإمام الخميني، طبع قديم)، ج‏1ص244
  30. امام خمینی ، تهذيب الأصول (للإمام الخميني، طبع قديم)، ج‏3ص231
  31. امام خمینی ، تهذیب الاصول (طبع جدید) ، ج3ص229
  32. امام خمینی ، مناهج الاصول ، ج2ص27 / مقدمه هفتم
  33. امام خمینی ، تهذیب الاصول(طبع قدیم) ، ج1ص301
  34. امام خمینی ، تهذیب الاصول ، ج2ص341
  35. امام خمینی ، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه ص89 میض 11
  36. امام خمینی ، مصباح الهداية الى الخلافة و الولاية، النص، ص90 میض 12
  37. مرحوم علامه معتقداند جامعه یک حقیقت اعتباری و افراد براساس اصل استخدام به هم نیاز دارند که در مباحث المیزان به آن اشاره کرده اند . ولی شهید مطهری و آقای جوادی جامعه را حقیقی می دانند.
  38. سوره اسراء : 71
  39. محمد محسن فیض کاشانی ، الوافی ، ج8ص767
  40. سوره آل عمران :104
  41. امام خمینی ، ولایت فقیه
  42. امام خمینی ، ولایت فقیه ، ص114 ، 120