دانشنامه:متن درس خارج فقه امر به معروف و نهی از منکر - آقای شب زنده دار - قسمت دوم

از پژوهشکده امر به معروف
پرش به: ناوبری، جستجو
متن درس خارج فقه امر به معروف و نهی از منکر - آقای شب زنده دار - قسمت دوم

محتویات

جلسه شانزدهم

بسمه تعالی
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
وارد راه دوم شدیم که شناخت مصادیق معروف و منکر از رهگذر شناخت مفهوم و تطبیق مفهوم شناخته شده بر مصادیقش باشد. مقدمه‌ای را هم برای این راه دوم عرض کردیم که اخذ مفاهیم چون برگشت به اخذ ظهورات می‌کند معمولاً. ظهورات هم براساس ظهور حال متکلم تحقق پیدا می‌کند. حالا یا ظهور حال متکلم به اضافه بعض مقدمات عقلی یا این که بدون آن مقدمات عقلی.
توضیح مطلب این هست که وقتی یک متکلمی می‌گوید «جئنی بماءٍ» مثلاً، خب شما این ماء را چون بین این ماء و آن مایع شناخته شده برای همه ما این ترابط وضعی وجود دارد قهراً با شنیدن لفظ ماء به نحو مدلول تصوری بحث آن معنا به ذهن ما منتقل می‌شود خود به خود، اما این آن ظهوری نیست که حجت است، این منتقل شد. خب ما از کجا می‌گوییم که این آقا آب خواسته و مقصودش از این مائی که گفته آب است، از آن جئنی هم که گفته امر به این است که بیاور. این را از کجا می‌گوییم؟ می‌گوییم از این که خطاب به ما کرد، این جوری گفت، ظاهر حالش این بود، این وجناتش نشان می‌داد که می‌خواهد چیزی به ما حالی کند.
اراده تفهیمیه دارد، می‌خواهد چیزی را به ما منتقل کند، می‌خواهد چیزی را به ما بفهماند. این را از کجا می‌فهمیم که چیزی می‌خواهد به ما بفهماند؟ این را از ظاهر حالش می‌فهمیم. اگر این ظاهر حال نباشد خب می‌گوییم «جئنی بماءٍ» شاید می‌خواهد تصحیح حلق کند، یا تمرین کند این جمله را حفظ کند. مرحوم والد قدس سره از مرحوم امام نقل می‌کردند. حالا به تناسب نام این عزیزان را بردیم. توی درس‌شان فرمودند، توی درس اصول ظاهراً آقا فرمودند؛ مرحوم امام ک یک کسی وسواس بود داشت نماز می‌خواند. نمازش هم نماز مغرب و عشاء یا که باید جهراً بخواند. این و الضالین را نمی‌توانست درست بگوید، شک می‌کرد. هی می‌گفت و الض و الض و الض... نمی‌آمد بقیه‌اش. یک کسی هم آن جا نشسته بود کنار، هی این می‌گفت و الض، او می‌گفت مرض. خب حالا کسی که هی دارد می‌گوید و الض و الض، مخاطبی ندارد، آدم‌ها مخاطبش نیستند که چیزی بخواهد به آن‌ها بفهماند. یک واژه‌ای را تکرار می‌کند. از کجا ما می‌فهمیم با این واژه خواسته؟ از وجنات حالش می‌فهمیم که آره چیزی می‌خواهد به ما بفهماند. خب حالا می‌خواهد چیزی بفهماند این جا عقل می‌آید ضمیمه می‌شود. آن چیز چیه؟ اگر همین معنایی باشد که در دلالت تصوریه آمد خیلی خب، اما معنایی که اصلاً این لفظ آن را نیاورده به ذهن، معقول است می‌خواهد آن معنایی که این لفظ آن را به ذهن نیاورده تفهیم بکند آن را؟ مگر این که قرینه بیاید. قرینه هم فرض این است که نیست.
پس ضم این امر عقلی به آن ظاهر حال یُنتج آن دلالت تصدیقیه را که پس همین که دلالت تصوریه آورده اراده کرده. این یک بیان که در حقیقت آن ظهور حال شخص ضمیمه می‌شود به این مقدمه عقلیه و از آن استنتاج می‌شود که همان که این لفظ به نحو دلالت تصوریه آورد؛ إما بلاقرینةٍ در جاهایی که معنای وضعی را می‌آورد، یا مع القرینة، چون با قرینه هم دلالت وضعیه هست. این همان را اراده کرده. فلذا است به خاطر همین جهت بزرگانی که ینقل از مرحوم آیت‌الله العظمی بروجردی قدس سره و تبعه بعض تلامذته که گفتند اصلاً این موارد این‌ها ظهور نیست، این‌ها را قطع داریم ما. و بحث حجیت ظهورات را برگرداندند به وجه حجیت قطع، گفتند در حقیقت این جاها ما قطع داریم. خب این البته جوابش این است که این مقدمه عقلیه درسته که قطع‌آور است اما پایه‌اش این ظهور حال است، ظهور حال خیلی جاها این جور نیست که ما یقین پیدا کنیم. بله اگر آن ظهور حال را یقین پیدا کردیم، این را هم یقین پیدا کردیم دیگه بله.
بیان دوم این است که ما احتیاج به ضم این مقدمه عقلیه نداریم. کلش را که این اراده کرده این معنا را، به همان دلالت ظهور حال درست می‌کنیم. به چه بیان؟ به این بیان که ما می‌بینیم دأب این مردم مثلاً لغت فُرس این است که وقتی این جور حرف می‌زنند این معنا را اراده جدی کردند. از بچگی که ما در این عرف، در بین این جمعیت زندگی کردیم، بزرگ شدیم به تجربه دیدیم که وقتی این جمله «جئنی بماءٍ» را می‌گویند واقعاً آب می‌خواهند. مگر یک جایی قرینه‌ای باشد، یک عارفی باشد، یک چیزی باشد، بگوید «جئنی بماءٍ» مقصودش مثلاً علم باشد یا چه باشد. خب این از ناحیه آن. از ناحیه دیگر ظاهر حال هر فردی از افراد این عرف این است که ینهج بمنهجم و یمشی به ممشاهم. همان منهجی که آن‌ها دارند، همان رویّه‌ای که آن‌ها دارند این هم همان را دارد. پس بنابراین دیگه حالا که دارد می‌گوید «جئنی بماءٍ» خود این ظهور حال که این یمشی به ممشی العرف، همین عرف و ینهج به منهج همین عرف. این عرف وقتی می‌گویند «جئنی بماءٍ» ما به تجربه فهمیدیم که این‌ها همان آب واقعی را می‌خواهند. این ظهور حالش هم این است که این‌ها هم از همان‌ها است. همان سنخ آدم است، همین را می‌خواهد. دیگه لازم نیست آن مقدمه عقلیه را بیاورید. خب همان ظهور حال کار را تمام می‌کند.
سؤال: ؟؟؟
جواب: این‌ها ظهور حال است همه‌اش، ظهور حال که جدی است. بنده الان یک در میلیارد احتمال نمی‌دهم همین حرفی که الان شما زدید شوخی خواستید بکنید. هاذل بودید، چرا؟ ظهور حال شماست. این جا، جای شوخی نیست و این قیافه جدی که شما گرفتید در حرف زدن یا چیزهایی که همراهش بود موجب قطع می‌شود. شما الان احتمال می‌دهید تمام حرف‌هایی که من الان چند دقیقه است این جا دارم می‌زنم هذلاً دارم یک چیزهایی می‌گویم. خب از ظاهر حالش معلوم است دیگه.
سؤال: ؟؟؟
جواب: توی مکتوب هم همین جور است. ظهور حال کاتب که این کتاب را چه جور نوشته، برای کجا نوشته، منتشر کرده، یا فرستاده یا چه کرده. بله مگر این که قرائنی باشد. ۹ ربیعی باشد، چیزی باشد آن جا آدم خب مثلاً ممکن است.
خب این به خدمت شما عرض شود که مقدمه. حالا براساس این مقدمه گفته می‌شود اگر گوینده یک کلام ؟؟ و فقط اهل یک عرفی است، عرف عام مردم است. خب همین منهجی بود که گفتیم. اما اگر یک متکلمی است که این بر خودش ولو در بعضی از موارد در بعضی جاها یک منهج خاصی درست کرده، یا الفاظ را برای معانی خاصی وضع کرده حالا یا به نحو وضع تعیینی یا به نحو وضع تعیّنی. بالاخره آمده این کار را کرده. خب این جا شما چه به بیان اول بخواهید تمسک کنید، چه به بیان دوم، ظهور حال این آدم بدواً چیه؟ وقتی آن واژه‌هایی را به کار می‌برد که خودش در آن اعمال تصرف کرده و بر منهج عرف عام نیست. خب ظهور حالش این است که همان را می‌خواهد بگوید. مگر قرینه برخلافش بیاورد که این جا من ولو این طور بوده، به معنای خودم استعمال نکردم. اگر یک کارفرمایی علمه می‌آورد می‌گوید آقا وقتی که... مثلاً بنا است، می‌گوید وقتی گفتم ماله، آن است. حالا شما هر چی می‌خواهید بگویید. وقتی گفتم تیشه این است، وقتی گفتم قذاق، این است. می‌گویم یک قذاق بینداز، اگر او بیاید یک معنای عرفی برای آن بکند می‌گوید مگر من به تو نگفتم مقصودم این است. بنابراین بر این اساس گفته می‌شود ما چون می‌دانیم شارع توی شرع یک این جور کارهایی یک مقداری شده. مثلاً کلمه خمس می‌دانیم یک پنجم نیست، یک پنجم ویژه‌ای است. یک پنجم زائد بر مؤونه سنه است با این خصوصیات. این را می‌دانیم. زکات معنایش نموّ نیست. یک نموّ خاصی است، یک چیز خاصی است. حالا با خصوصیات که این‌ها هر کدامش در محل خودش گفته شده. چون می‌دانیم شارع این چنینی است بنابراین ابتدائاً باید چه کار کنیم؟ این واژگانی که شارع به کار می‌برد باید ببینیم حقیقت شرعیه‌ای دارد یا ندارد، حقیقت متشرعیه دارد یا ندارد. اگر این‌ها نبود آن وقت ببینیم معنای عرفی‌اش چیه، اگر این نبود ببینیم معنای لغوی‌چیه. این مطلبی است که اگر شما به کلمات بزرگان در بحث ثمره حقیقت شرعیه که ثمره حقیقت شرعیه را بیان کرده‌اند مراجعه بفرمایید این مطالب را می‌توانید اصطیاد کنید از فرمایشات مختلفی که در این مقام فرمودند و فرمودند بحث حقیقت شرعیه ثمره‌اش همین است. که اگر ما گفتیم حقیقت شرعیه ثابت است الفاظ شارع را در آن مواردی که ثابت شده حقیقت شرعیه باید چه کار کنیم؟ حمل بر معانی شرعی باید بکنیم. اگر این نبود، بر همان معنای عرفی عام باید حمل بکنیم. باز عرف بر لغت مقدم است چون گاهی تحول و تطور ایجاد می‌شود توی اصل لغت، به یک معنایی وضع شده اما کم‌کم توی عرف دستکاری شده و الا مردم این‌را می‌فهمند، شارع هم طبق حرفی که مردم می‌فهمند می‌گوید و صحبت می‌کند.
سؤال: ؟؟؟
جواب: بله درسته، عرف زمان صدور دلیل منتها این‌ها همه‌اش توی اصول حساب شده. عرف زمان دلیل است اما ما از کجا به آن راه داریم؟ این هم راه برایش درست شده؛ یا قول لغویون و تتبع است، یا ایجاد قرائن است، یا اصالة عدم النقل است. یا استصحاب قهقرایی است، اصالة عدم نقل... همه این‌ها عبارةٌ أخری یک چیز است. که می‌گوییم الان این را می‌فهمیم با اصالة عدم النقل اثبات می‌کنیم آن موقع هم همین بوده.
سؤال: ؟؟؟
جواب: عرف خاص می‌شود عرف شرع دیگه. خودش خاص است یعنی غیر عرف عام مردم است.
اگر یک .. عرف خاص هم همین طور که شما می‌فرمایید عرف خاص، شما می‌خواهید یک کتاب فلسفی را مطالعه کنید. کتاب فلسفی می‌خواهید مطالعه بکنید می‌گوید آقا این تشکیک دارد. بیاییم تشکیک را معنا کنیم یعنی مورد شک است. بابا تشکیک آن جدا معنا دارد. خب باید آن جور معنا بکنیم، فلذا است خیلی وقت‌ها که الفاظ را ما به معنای عام می‌گیریم، یا معنای عرفی می‌گیریم معنا می‌کنیم این است. می، توی اصطلاح عرفاء و یک عده از این‌ها می معنایش شراب نیست، خمر نیست، این کنایه از یک ... حالا کار خوبی کردند این را کنایه از آن قرار دادند؟ این یک حرف دیگری است که هر چیزی حالا برای کنایه از هر چیزی شاید مناسب نباشد. اما حالا از آن مباحث است.
یک کتابی هست، دیوانی است تقریباً حالا من دیوان بزرگش را ندیدم ولی دیوان کوچکش را جد ما داشتند دیده بودم. این شیره... مال یک آقای هست که به رحمت خدا رفته، ایشان از فضلای زمان آقای حاج شیخ عبدالکریم و مثلاً بعدش و این‌ها بوده. این شیره در زبان ایشان یعنی امیرالمؤمنین. چون خیلی ارده شیره دوست داشته و این‌ها و خیلی مورد پسند طبعش بوده خب ارده شیره را کنایه قرار داده از امیرالمؤمنین. اشعاری گفته در وصف ارده شیره، دیوانی دارد همه‌اش وصف ارده شیره است اما همه‌اش مقصودش امیرالمؤمنین است. فلذا به خود آن آقا هم می‌گفتند شیخ ارده شیره. حالا این اصطلاح دارد، ما حق نداریم دیوان این آقای ارده شیره را معنا بکنیم بگوییم عجب آدم کذایی است، برداشته ارده شیره را ... تعریف ندارد دیگه. بعضی‌ها مثلاً نمی‌پسندند ارده شیره را. بابا این ارده شیره آن مقصودش هست.
بنابراین هر اهل عرف خاصی باید این قانون را در آن جا ما مراعات بکنیم. بنابراین ما در این بحث باید ببینیم آیا شارع چه فرموده، اصطلاح ویژه‌ای دارد شارع یا نه، و ببینیم حالا در عرف یعنی چی و ببینیم در لغت یعنی چی.
خب حالا بعد از این که این تمهید هم شد، این مقدمه هم بیان شد حالا ببینیم مجموعاً توی کلمات لغویون، لغویونی که اصلاً کار به دین و شرع ندارند، و در کلمات لغویونی که مخلوط و ممزوج شده حرف‌هایشان با حرف‌های شرع مثل مفردات راغب، مثل ابن اثیر در نهایة، مثل مجمع البحرین، و مثل خیلی از لغویون که بالاخره مخلوط شده و کسانی که فقط از منظر دینی به مسأله کأنّ نگاه کردند و گفتند ببینیم که این به چه معانی‌ای آمده.
مجموعاً کلمات را که تفحص کردیم، حالا می‌توانیم بگوییم که سی تا معنا در کلمات روی هم رفته دیده می‌شود. حالا ممکن است بیشتر هم باشد، حالا یا اهمّش سی تا است یا این‌ها. حالا فهرست این‌ها را عرض می‌کنیم بعد کلمات این آقایان را هم؛ بعضی‌ها را می‌خوانیم که ببینیم چه جوری می‌شود.
یکی اسم مفعولٍ، اصلاً این مفعول... خب معروف معلوم است دیگه از ماده عَرَفَ است، عرَفَ یعرِفُ عارفُ معروف. این اسم مفعول است. آن ماده اصلی که عرَفَ باشد این اختلاف است بین اهل نظر از ادباء لغوی که این به چه معنا است. بعضی از بزرگان اهل لغت مثل ابن فارس که متوفای ۳۹۵ است در معجم مقاییس اللغة که این معجم مقاییس اللغة کتاب مهمی است و علی ما ببالی گمان می‌کنم مرحوم آیت‌الله خزعلی که لغت و ادب کار کرده بود ایشان و به خصوص در مثل معانی بیان و این‌ها خیلی کار کرده بود ایشان. مدرسه حقانی ایشان مختصر تدریس می‌کرد. گمان می‌کنم از ایشان من شنیده باشم که این کتاب از نظر لغت عرب کتاب بسیار مهم و معتبری است. در آن جا می‌گوید که ایشان فرموده که «عَرِفَ؛ العین و الراء و الفاء اصلان صحیحان» دو تا اصل دارد. یعنی می‌خواهد بگوید چیه؟ مشترک لفظی است. دو تا اصل و دو تا ریشه صحیح دارد. بعد اگر می‌بینید معناهای دیگری هم هست این‌ها به تناسب همان معنای اصلی در جاهای دیگه تطبیق شده، استعمال شده، کنایه زده شده. «یدلّ أحدهما علی تتابع الشی‌ء متّصلاً بعضه ببعض».
عَرِفَ یعنی پشت سر هم قرار گرفتن، نه با فاصله بلکه به جوری که به هم پیوسته‌هستند، پشت سر هم هستند و به هم پیوسته هستند. فلذا به یال اسب گفته می‌شود عَرف یا عَرِفَ یعنی چون یال اسب را که ببینید این موها کنار هم در ردیف هم و پیوسته به هم هستند، متصل به هم هستند.
«و الآخر» یعنی آن اصل دیگر «یدّل علی السکون و الطمأنینة». عَرِفَ أی سَکَنَ، أطمأنَ. اصل آخر هم می‌گوید این.
آن معنای دیگری که دیگران اصل شمردند که معرفت باشد، شناخت باشد، «عَرِفَ» یعنی شناخت، معرفت پیدا کرد، علم پیدا کرد، آن معنا را برمی‌گرداند به همین معنای دوم. یعنی در اصل لغت می‌گوید برای آن وضع نشده، اما وقتی انسان یک چیزی را می‌شناسد آرامش پیدا می‌کند، از تحیّر بیرون می‌آید. از این جهت آن موارد هم گفته می‌شود عَرِفَ. پس بنابراین ایشان می‌فرماید این چنینی است.
اما البته توجه می‌کنید که این در اصل لغت است. بعد گاهی وقتی در اصل لغت آن بود و به تناسب در یک چیز دیگر هم استعمال شد این در مرور ظهور و ازمان دیگه آن هم می‌شود کأنّ معنای حقیقی. حتی به جوری حقیقی می‌شود که بعضی‌ها اشتباه می‌کنند که می‌گویند همین اصل است. معنای اصلی همین است. یا این را در عرض آن قرار می‌دهند و مشترک بین سه چیز قرار می‌دهند، این جور. خب اگر این را گفتیم پس معروف اسم مفعول باشد حالا یا از معنی اول یا از آن معنای دوم یعنی مسکونٌ الیه. ما یطمئن به النفس، یا این معنای اخیره یعنی همان شناخت که از آن معنا مستفاد شده. بگوییم به این معنا است، معروف است یعنی شناخته شده است. چیز خاص و ویژه‌ای ندارد. عَرِفَ، یعرِفُه فهو عارف و هو معروف. طبق قاعده و طبق این. این معنای معروف است.
بعضی بزرگان دیگر که منهم مثلاً مرحوم آقای مصطفوی در التحقیق توی کلمات القرآن باشد که ایشان می‌گوید. ایشان برخلاف همه می‌فرماید اصل فقط و فقط همین معنای عرفان و معرفت است. اگر چیزهای دیگر هم گفتند آن سکون را به این برمی‌گرداند.
سؤال: ؟؟؟
جواب: به این برمی‌گردد.
کأنّ ایشان مثلاً قبول می‌کند مشترک لفظی است بین آن معنای اولی که ابن فارس گفت و این معنایی که ایشان می‌گوید. آن معنای دوم ابن فارس را به این برمی‌گرداند.
خب علی ای‌حالٍ حالا این بحث الان فی زماننا برای ما مهم نیست. چون ما مطمئنیم إن لم نقل که قاطع هستیم که اگر این هم این بوده در اعصار بسیار خیلی خیلی قدیمی این چنین بوده ولی بعدها دیگه «عَرفَ» به معنای شناخت و این‌ها دیگه شده جزو معانی هم عِدل با آن معنای دیگه به حیث که اصلاً آن‌ها کأنّ مهجور شدند. اگر ما توی لغت نمی‌دیدیم اصلاً‌می‌دانستیم عرِفَ به معنای آن هم هست؛ سکون و آرامش، به این معنا. این‌ها توی لغت می‌روید می‌بینید می‌فهمید و الا توی عرف لااقل حالا ... حالا خیلی هم ادعای ما خیلی چیز نیست ولی ظاهراً این کلمات را که آدم می‌بیند، کلمات کسانی که عرف هستند از کتاب و سنت و عبارات اهل عرب می‌بیند که این‌معنا خیلی نادر است استعمال شدنش، کأنّ آن‌ها اگر هم بوده مهجور شده مثل آن که شیخ اول مکاسب فرموده است که «المال فی الاصل فی اللغة قال مصباح المنیر فی الاصل الذهب و الفضة»مال در اصل همان ذهب و فضة بوده ما حالا بعد دیگه شده به معنای مطلق مال «یبذل بإزائه المال» اصلاً به معنای ذهب و فضه یکی از مصادیق شده. خب عیب ندارد روز اول برای این بود بعداً این جوری شده.
خیلی خب این معنای اول که بگوییم اسم مفعول است از این مواد است و چیز خاصی نیست.
۲ـ الخیر. ۳ـ الطاعة ۴ـ الرفق ۵ـ الاحسان؛ المعروف الاحسان. این جور معنا کردند توی لغت. ۶ـ الجود؛ بخشش. ۷ـ ما تبذله و تعطیه. خود آن چیزی که شما به دیگری بذل می‌کنید و اعطاء می‌کنید. به خود آن می‌گویند معروف. آن قبلی جود است، آن حالت مصدری، یعنی این که شما آن جود را داری یا اسم آن مصدر است. اما این جا اسم آن مالی است که شما به دیگری اعطاء می‌کنید. آن چیزی که به او می‌دهید. حالا مال باشد یا منصب باشد یا هر چیزی باشد.
سؤال: معروف مفعول به معنای مصدر است؟
جواب: حالا این را ان شاء الله بعد می‌گوییم. حالا شما این فهرست را یاداشت بفرمایید تا بعد.
«و ما یصدیه المرء الی غیره»
سؤال: این هفت است؟
جواب: بله این عبارات مختلف گویندگانش هست.
«ما تبذله و تعطیه» بعضی‌ها این جور معنا کردند. بعضی‌ها گفتند «و ما یسدیها المرء الی غیره» اسداء هم به همان معنای اعطاء است. ۸ـ النصح؛ نصیحت و پند. ۹ـ حسن الصحبة مع الأهل و غیرهم؛ خوش رفتاری با اهل و دیگران. هم خانواده، خانواده به معنای زن و فرزندان و عشیره و این‌ها و هم دیگران. اصلاً معروف یعنی این، گفتند المعروف یعنی حسن الصحبة مع الأهل و غیرهم. ۱۰ـ الرزق. ۱۱ـ الجمیل. این را غیر از مرحوم سید علیخان در ریاض السالکین از غیر ایشان ندیدم. ۱۲ـ النَصَفَة؛ انصاف، انصاف به خرج دادن، انصاف داشتن. معروف یعنی این. ۱۳ـ الحق؛ قطب راوندی در تفسیر کنز العرفان‌شان فرموده معروف یعنی حق. حالا عبارتش را بعداً خدمت‌تان می‌خوانیم. الحق. و از غیر ایشان ندیدم این تعبیر را. ۱۴ـ القرض؛ معروف را معنا فرموده قرض.
سؤال: ؟؟؟
جواب: حالا ما داریم این‌هایی که را گفتند می‌گوییم. حالا فعلاً اجتهادات و این‌ها را بگذارید کنار. آن بقیه هم شاید همین جور باشد. چرا آن جا نگفتید.
۱۵ـ القُوت؛ یعنی آن چه که انسان، قُوتی که انسان می‌خورد و غذایش هست. ۱۶ـ الکسوة و الدثار؛ کسوة لباس و دثار آن چیزی که مثلاً می‌اندازند روی سر یا روی شانه. ۱۷ـ الصرف بمقدار الحاجة؛ مثلاً گفتند... توی کتب لغت هست، گفتند واقف می‌گوید متولی بالمعروف بردارد یعنی به مقدار حاجت، به مقدار نیاز، هزینه کردن. ۱۸ـ المشهور؛ می‌گوییم آقا این معروف است یعنی مشهور است. این یک چیز معروفی است یعنی مشهور است. المهشور. ۱۹ـ از این جا یک مقداری دیگه از حالت افراطی می‌آید بیرون و ... تا برسیم باز ممکن است. ۱۹ـ کلُ فعلٍ له وصفٌ زائدٌ علی حسنه؛ همان که توی شرایع شبیه‌اش بود و این عبارت مال شیخ طوسی در تبیان است که فرموده....
سؤال: لغتی یا اصطلاحی؟
جواب: توی لغت وقتی معنا می‌خواهند بکنند.
این‌ها این جوری گفتند. گفتند معروف یعنی این‌ها. وقتی آیه را می‌خواهند معنا بکنند می‌گویند معروف یعنی این. حالا فعلاً ما این‌ها را انشاء الله این جا باید چی گفت بعد خواهیم گفت فعلاً می‌خواهیم فهرست ما قیل را بگوییم. کل فعلٍ حسنٍ له وصفٌ زائدٌ علی حسنه. ۲۰ـ کلُّ ما تَعْرِفه النفس من الخیْر و تَبْسَأُ به و تَطمئنّ إلیه‏؛ هر چه که نفس انسانی آن را می‌شناسد، با آن اخت است. اشمئزاز و تنفر از آن ندارد، از کارهای خیر. «و تبسأ به» بسأ به أنس، یعنی مأنوس است با آن. و بالامر ألفه و مرن علیه؛ الفت دارد با او. پس «کلُّ ما تَعْرِفه النفس من الخیْر و تَبْسَأُ به و تَطمئنّ إلیه‏» الفت دارد با آن، انس دارد با آن، این‌ها می‌شود معروف. ۲۱ـ کل ما یَحسُن فی الشرع؛ هر چیزی که در شرع حسن است. ۲۲ـ اسمٌ لکل فعلٍ یعرف بالعقل و الشرع حُسنه؛ هر چیزی که به عقل و شرع حسنش معلوم باشد. که حالا این «واو» اگر واو جمع باشد نه به معنای «أو» یعنی هم عقل بگوید هم شرع بگوید. اما اگر فقط شرع می‌گوید عقل نمی‌گوید نه. اگر عقل می‌گوید شرع نمی‌گوید، نه. خب این هم یک عده گفتند. مثلاً بعضی‌ها فرمودند. ۲۳ـ اسمٌ لکل فعلٍ یعرف حُسنه بالعقل أو الشرع؛ احدهما کفایت می‌کند. مجمع البیان گفته قیل؛ بعضی‌ها این جور معنا کردند معروف را، قیل. ۲۴ـ اسمٌ جامعٌ لکل ما عُرِفَ من طاعة الله و تقرّب الیه و الإحسان الی الناس و کل ما ندب الیه الشرع؛ این معروف می‌گوید یک اسم جامع است برای هر چیزی که شناخته شده است حالا شناخته شده است بالعقل یا بالفطرة یا بالجامعة یا بالناس. به چی شناخته شده است که عبارت است از طاعت خدا و تقرّب به خدا و احسان به مردم و هر چیزی که شارع ندَب الیه یعنی دعوت به سوی آن کرده. نهایة ابن اثیر است. نهایة ابن اثیر این جور معنا کرده. البته نهایة ابن اثیر را که نگاه کنید حالا اگر بعداً عبارتش را بخوانیم یک غلطی دارد ظاهراً یا من نفهمیدیم که این غلط در مجمع البحرین هم آمده حالا عبارتش را می‌خوانیم ببینیم که .... همین جا بخوانم که بعد دیگه.... در ماده «عَرِفَ» این جوری می‌گوید:
قد تکرر ذکر «المَعْرُوف» فی الحدیث، و هو اسمٌ جامعٌ لکلّ ما عُرِفَ من طاعة اللّه و التقرّب إلیه و الإحسان إلی النّاس، و کلّ ما ندب إلیه الشّرع و نهی عنه من المُحسّنات و المقبّحات،...
این «من المحسنات و المقبحات» ظاهراً لف و نشر مرتب است. یعنی «کل ما ندب الیه الشرع و نهی عنه من المحسنات مما ندب الیه الشرع» می‌کند «و المقبحات» بما نهی عنه الشرع می‌کند. خب طبق نظر ایشان باید بگوییم معروف... منکرها هم معروف است. اگر این باشد منکرها هم معروف است. چون «ما ندب الیه الشرع أو نهی عنه»
سؤال: ؟؟؟
جواب: کجا امتثال گفته. ما نهی ... همان، شما چه امتثال بکنید چه نکنید. ما ندب الیه الشرع.
در عبارت مجمع البحرین این است:
اسمٌ جامعٌ لکل ما عرف من طاعة الله، و التقرب إلیه و الإحسان إلی الناس، و کل ما ندب إلیه الشرع [و نهی عنه] (و نهی عنه توی کروشه گذاشته شده) من المحسنات و المقبحات.
خب ۲۵ـ گفتند اسمٌ لکل فعلٍ یعرف حسنه بالشرع و العقل من غیر أن ینازع فیه الشرع؛ هرچیزی که یعرف حسنه بالشرع و عقل. ظاهرش این است که این به قرینه این تقییدی که کرده «واو» این جا واو جمع نیست «واو» به معنای «أو» هست.
سؤال: ؟؟؟
جواب: بله، به همان قرینه می‌گوییم «واو» به معنای «أو» است.
سؤال: ؟؟؟
جواب: حالا توجه بفرمایید.
من غیر أن ینازع فیه الشرع. اسمٌ لکل فعلٍ یعرف حسنه بالشرع و العقل، اما به یک شرط که اگر عقل دارد می‌گوید شرع ردع نکرده باشد، منازع نکرده باشد با عقل. پس این فرمایش این است که یک وقت شرع یک چیز را می‌گوید، هر چی شرع می‌گوید آن معروف است. هر چی هم عقل بگوید به شرطی که شارع ردعش نکرده باشد ولو خودش هم نگفته ولی ردعش نکرده، این هم معروف است. اما اگر یک چیزی را عقل گفت، شرع می‌گوید بی‌خود می‌گویی، نازعه الشرع این دیگه معروف نیست. این ما به الافتراق این مطلبی است که این مجمع البحرین... طریحی در مجمع البحرین این جور معنا کرده. مختار خودش این است.
۲۶ـ ما یعرف العقلاء و المتشرعه رجحانه فی حسنه؛ آن که عقلاء و متشرعه رجحان آن را، برتری آن را در ناحیه حسنش می‌شناسند. یعرفه العقلاء و المتشرعه. حالا «من دلالة العقل أو الشرع». منشأ شناخت آن‌ها عقلاء و متشرعه است، شرع باشد یا عقل باشد. این تعریف بلاغی است در آلاء الرحمن که بسیار تفسیر مهمی است آلاء الرحمن مال مرحوم بلاغی. ایشان این جور معنا کرده. خب این حرف یک قدری بعضی از فضلای عصر دیدید که توی سخنرانی‌هایشان، توی نوشته‌هایشان یک حرفی می‌زنند که بابا معروف باید معروف بشود تا این که واجب باشد امر به آن. یعنی می‌گوید هر چی عقل می‌گوید فایده ندارد. این تعریف هم می‌گوید آن که «یعرفه العقلاء» عقلاء یعنی غفلت باعث نشده... یعنی ممکن است عقل یک چیزی را می‌گوید اما عقلاء توجه نکردند. الان بروید توی کفرستان آن‌هایی که ملحد هستند خب عقل می‌گوید خدا هست، بی‌خدا که نمی‌شود این جهان. این حکم بطئ عقل است اما آن جا آن‌ها نمی‌شناسد. این معروف نیست چون لایعرفه عقلای آن جا. بنابراین معروف آن است که یعرفه العقلاء نه ما حَکمَ به العقل یا شرط کنی لایعرفه العقلاء و المتشرعه. ایشان؛ بلاغی حالا همین را دارد می‌گوید. حالا این‌ها درست هست یا درست نیست فعلاً کار نداریم. فعلاً داریم حرف‌هایی که زده شده را عرض می‌کنیم.
۲۶ـ ما یعرفه العقلاء و المتشرعه رجحانه فی حسنه من دلالة العقل أو الشرع. آلاء الرحمن.
۲۷ـ کل ما امر الله و رسوله به؛ امر کرده باشد، خدا و رسول خدا به آن امر کرده باشند. حالا این «واو» یا واو جمع است یا واو عطف است. ظاهراً این واو باید به معنای أو باشد. یعنی کل واحد کفایت می‌کند.
۲۸ـ کلُ حسنٍ؛ هر کار خوب، هر چیز حسنی، چه فعل چه ترک، چه خوب. چرا؟ لأنّ الفطرة تعرفه. چون فطرت آن را می‌شناسد. هر کار خوبی را فطرت با آن آشنا است، آن را می‌شناسد. این را هم بعضی از بزرگان عصر فرمودند در تفسیر نمونه.
۲۹ـ که خیلی جاها دیدید معروف چیه آقا؟ ضد المنکر، همین. می‌رویم منکر را می‌بینیم، ضد المعروف. خب این جور تعریف کردند.
۳۰ـ آخرین معنایی که هست...
سؤال: ؟؟؟
جواب: این توی بسیاری از کتب هست دیگه آن ضد المنکر.
صاحب کف ریش؛ عُرف الرجل خرجت به العرفة فهو معروف. و العَرْفَةُ: قُرحة تخرج فی بیاض الکف. یک جرح و قرحی که در کف دست پیدا می‌شود. آن وقت کسی که این بیماری را پیدا کرده باشد به او می‌گویند معروف. در منتهی الإرب فی لغة العرب که کتاب خوبی است، گفته معروف، مشهور و شناخته، خلاف منکر ؟؟؟ و طاعت خدای تعالی و صاحب کف ریش که این همین است که این جا عرض کردیم بنابراین قهراً این دیگه می‌شود یک معنای سی‌ام که آخرین معنا است. حالا آیا این‌ها یرجع بعضها الی بعض، چه جوری است، معنای مختلف است ان شاء‌الله فردا. و صلی الله علی محمد و آله.

جلسه هفدهم

بسمه تعالی
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
خب برای واژه معروف سی مستعملٌ فیه یا مراد بیان شد که در مجموع کلمات آمده. خب همان طوری که در مقدمه بحث عرض کردیم فقیه و هر مستفید از کلمات شارع ولو در غیر فقه، باید ابتدائاً به این مسأله توجه کند که این واژگانی که در این عبارات شارع به کار برده شده حقیقت شرعیه دارد یا حقیقت متشرعیه یا نه؟ اگر نداشت آن وقت ببینید معنای عرفی‌اش چیه آن واژگان، اگر آن هم نبود ببینید معنای لغوی چیه.
سؤال: ؟؟؟
جواب: ان شاء‌الله حالا...
خب این روشی است که باید به کار گرفته بشود در فهم کلمات شارع مقدس.
سؤال: ؟؟؟
جواب: ان شاء‌الله اصول آن جا بیان می‌شود باید چه جور تشخیص داد.
سؤال: ؟؟؟
جواب: از روایات، از غیر روایات حالا می‌گوییم ان شاء‌الله یک مقداری این جا روشن بشود.
در این جا پس بنابراین اولین کاری که ما باید بکنیم این است که ببینیم که آیا راجع به واژه معروف یک حقیقت شرعیه دارد که از نظر مفهومی شارع آمده معروف را برای مفهوم ویژه‌ای وضع کرده باشد حالا إما بالوضع التعیینی یا به وضع تعیّنی. وضع تعیینی هم یا به این که فرموده، بالای منبر رفته شارع فرموده است وضعت لفظ معروف را برای این معنا. لفظ منکر را برای آن معنا. یا به آن شیوه‌ای که آقای آخوند قدس سره در بحث حقیقت شرعیه برای تصویر وضع تعیینی بیان فرموده است که وضع تعیینی همراه با استعمال. مثل این که پدری خدای متعال فرزند به او می‌دهد می‌خواهد نام آن فرزندش را بگذارد حسن، دو کار می‌تواند بکند؛ یکی این که بگوید وضعت کلمة حسن برای این فرزندم. یا سمیته حسناً. یک وقت هم می‌گوید ناولینی الحسن حتی اُءذن فی أذنه. خب با همین استعمال می‌فهماند که اسمش حسن است.
ایشان می‌گوید آن اولی که شارع بیاید بگوید سمیت یا وضعیت نداریم ولی به این دومی ممکن است که با همین استعمالش خواسته بفهماند ما این لفظ را وضع کردیم برای این. «صلوا کما رأیتمونی أصلی» می‌آید پایین از منبر نماز می‌خواند همه می‌فهمند آره آن صلات یعنی همین. یعنی نه دعا که توی لغت‌شان بوده، توی عرف‌شان بوده. خب یا به وضع تعیینی بالاخره علی احد الوجهین یا به وضع تعیّنی دارد شارع یا ندارد؟
هنا بیانان که یک بیان اقتضاء می‌کند که ما بگوییم حقیقت شرعیه وجود دارد. و یک بیان هست که اقتضاء می‌کند که بگوییم حقیقت شرعیه وجود ندارد.
اما بیان اول که اگر تمام بشود این بیان اول اثبات می‌کند وجود حقیقت شرعیه برای واژه معرف و منکر. این هست که به لاریب همان طور که از نصوص استفاده می‌شود و از کلمات فقهاء؛ اتفاق کلمات فقهاء استفاده می‌شود این واژه معروف در لسان شارع و متشرعه اطلاق بر همه واجبات می‌شود. هر چی ما واجبات شرعیه داریم این کلمه معروف شامل آن‌ها هم می‌شود. این از نصوص استفاده می‌شود از کلمات فقهاء هم استفاده می‌شود فلذا شما می‌بینید که در متون فقهیه می‌گویند همه واجبات امر به آن واجب است از باب امر به معروف. و کلمه منکر را هم می‌گویند شامل همه محرمات می‌شود و لذا می‌گویند نهی از هر محرمی واجب است از باب این که نهی از منکر واجب است. این کلمات فقهاء است، نصوص را هم که نگاه کنید می‌بینید این مطلب از آن استفاده می‌شود به خصوص این نصی که در زیارت آل یاسین بود که «المعروف ما امرتم به و المنکر ما نهیتم عنه» این یک مقدمه. پس این را ما می‌بینیم.
مقدمه دوم این است که بسیاری از این واجبات که معروف بر آن اطلاق شده و همه قبول دارند که آن‌ها معروف هستند این‌ها از نظر عرفی، از نظر عقلی معروف شمرده نمی‌شود. مثلاً این وضو، وضو چه معروفی است؟ به خصوص بعضی ابعاضش. مثلاً فرض کن یک دو سانت با دست تر سر را یک مسحی می‌کشی. روی پا به اندازه یک خط باریک از سر انگشت پا تا مفصل بکش. سنی‌ها ما را به همین مسخره می‌کنند شیعه را، علیهم ما علیه. که این چیه مثلاً. خب پا را باید شست، کثیف است خب همان... اما این که حالا یک این جوری بکشید این چه فایده‌ای دارد. ولی این واجب است. این واجب است و این معروف است. اگر کسی این را ترک بکند از باب امر به معروف باید به او گفت انجام بدهد یا از باب نهی از منکر باید گفت چرا ترک کردی.
این خصوصیاتی که در ما... غسل مثلاً. خصوصیاتی که در غسل هست؛‌اول یمین، بعد یسار ... این‌ها چیه؟ خب بشور بدنت را. این معروف هست یا نیست؟ من الواجبات است، شرعیه الهیه است، معروف است. اما نه عرف می‌فهمد نه عقل می‌فهمد. و ... در شرع در باب تطهیر خبثی سه بار باید بشوری فلان چیز را. خب چرا باید سه بار بشوریم. دو بار می‌شوریم، یک بار می‌شوریم. عرف می‌گوید این پاک شد، تمیز است دیگه. حالا دو بار شستن دیگه چیه، سه بار شستن چیه. باید فشار بدهی؛ عصر.. همه این چیزهای تعبدی که ما می‌بینیم وجود دارد خب همه این‌ها واجب هستند، معروف هستند به اتفاق نصوص و فتاوا و حال این که می‌بینیم این معروف بما له من المعنی العرفی و اللغوی صادق بر این‌ها نیستند. یا در باب محرمات هم همین جور است. خب خیلی از این محرماتی که می‌گوییم منکر است خب این‌ها در نظر عرف این چنینی نیست که حالا مثلاً این منکر باشد، حرام باشد. حالا مثلاً غناء چیه آقا این قدر ... بعضی‌ها هم می‌گویند و می‌گفتند مثلاً موسیقی مظلوم، غنای مظلوم خب حالا مظلوم است؟ خب بله به یک فهمی مظلوم است. که آقا شادی می‌آورد، پژمردگی را از بین می‌برد، نشاط می‌دهد. چیه شما می‌گویید فلان. خب این مرحوم والد قدس سره یک مدتی اعصاب‌شان ناراحت بود می‌گفت یک دکتری رفته بودیم تهران او گفت آقا این‌ها مال این عقده‌هایی است که شما دارید. ایشان فرمود من چون به مبداء و معاد اعتقاد دارم از این عقده‌ها ندارم. این را بی‌خود می‌گویید شما، مال این چیزها نیست. آن‌ها توی تفکرات خودشان یک چیزهایی خیال می‌کنند. خب به خدمت شما عرض شود که خیلی از این محرمات، منکر بر آن صادق نیست بما له من المعنی العرفی و اللغوی و حتی عقلی اگر بخواهید توجه بکنید.
پس این نشان می‌دهد که از آن طرف می‌بینیم شارع قطعاً بر آن واجبات اطلاق معروف فرموده و قطعاً بر این محرمات اطلاق منکر فرموده، در کلمات خود شارع هم می‌بینیم. فقهاء هم قولاً واحداً این را می‌فرمایند که آن‌ها منکر هستند، آن‌ها معروف هستند؛ آن‌ها پس امرشان واجب است، این جا نهی‌شان واجب است. این دو مقدمه را وقتی ضم بکنیم نتیجه می‌گیریم که پس باید شارع یک حقیقت شرعیه خودش درست کرده باشد که بر این‌ها دارد اطلاق می‌کند. این معنای عرفی که بر این‌ها صادق نیست بلکه گاهی نقیضش هست، یعنی منکر ممکن است باشد. یک کار لغو بی‌خودی باشد. هم این که یک مسح مثلاً به اندازه یک باریکه‌ای روی سر بکشیم که چی مثلاً. به پا بکشی چیه مثلاً. یا این‌ها که حج می‌روند خیلی وقت‌ها از این روشنفکرها حج می‌روند نه تنها ایمان‌شان بیشتر می‌شود، تقوای‌شان بیشتر می‌شود، بعضی‌‌هایشان خدای نکرده هستند معاذ الله، نه. می‌گفتند سنگ بیندازیم که چی مثلاً. عقیده‌شان عوض می‌شود برمی‌گردند، یعنی ایمان‌شان ضعیف می‌شود. خب ما می‌بینیم که این‌ها شارع... اصلاً او می‌گوید این منکر است ولی شارع می‌گوید این معروف است. نقیض آن که در اذهان عده‌ای هست می‌فرماید.
پس این یکشف، این دو مقدمه، این بیان یقتضی که بگوییم پس شارع معلوم می‌شود در واژه معروف تصرفی کرده یک معنای خاصی برای آن قرار داده. در منکر همین جور، در معروف هم همین جور. این بیان یقتضی این که ما بگوییم حقیقت شرعیه یا متشرعیه وجود دارد.
خب در قبال این بیان و مناقشةً به این بیان وجوهی از مناقشات می‌شود گفت و هست.
مناقشه اول این است که قد یقال که شاید بر این موارد که اطلاق معروف شده و آن جا منکر شده به لحاظ ملازمه با طاعت در آن معروف و عصیان در مورد منکر باشد. یعنی مسلّم است که طاعت خدای متعال معروف است عرفاً عقلاً شرعاً. در این که مناقشه‌ای نیست. طاعت خدا معروف است توی کلمات لغویین هم بود، بعضی‌ها اصلاً طاعت معنا کرده بودند معروف را. بعضی از مفسرین بزرگ که اهل ادب هستند و در لغت هم حجت هستند آن‌ها مثل طبرسی قدس سره اصلاً معنا کرد یأمرون بالمعروف بالطاعة. و ینهون عن المنکر المعصیة. اصلاً معادل آن را این قرار داده در موقع تفسیر کردن و تبیین.
سؤال: ؟؟؟
جواب: «خیر» هم بعضی‌ها معنا کردند. نه، ولی بعضی جاها هست در نوشته‌ها هست، مجمع البیان بله.
خب این ممکن است بگوییم که از باب این که آن موارد درسته خود نفس آن امور معروف نیستند اما اگر به آن‌ها اطلاق معروف می‌شود از باب این است که طاعت با آن‌ها محقق می‌شود. طاعت خدای متعال، چون امر دارد پس طاعت خدا با آن محقق می‌شود. از باب این که سبب طاعت هست، تسمیه سبب به اسم مسبب، شارع دارد به ان‌‌ها می‌گوید معروف و آن‌ها هم چون نهی دارد کسی که انجام بدهد آن را، با آن دارد معصیت خدا می‌کند، این سبب معصیت خدا است و معصیت منکر است عند الکل. لغت بخواهید بگویید، عرف بخواهید بگویید، شرع بخواهید بگویید، هر چی می‌خواهید بگویید. پس بنابراین ممکن است بر این اساس باشد. وقتی که این احتمال آمد پس اثبات نمی‌شود حقیقت شرعی. شارع مواردی را می‌فرماید معروف است چون عرفاً هم معروف است، عقلاً هم معروف است، همه آن‌ها هم بر حسب ... این جور جاها را هم گفته معروف ولو خودش معروف نیست به آن معنای لغوی‌اش اما چون سبب یکی از مصادیق دیگر یا یکی از معانی دیگر که اطاعت باشد، طاعت باشد، از این باب گفته شده باشد. این اشکال اولی است که بر این ممکن است بشود.
جواب این مناقشه این است که این برخلاف آن چیزی که نجده من انفسنا. که به خود این‌ها گفته می‌شود معروف نه به لحاظ این که سبب طاعت است و طاعت معروف است. خود این‌ها معروف هستند. المعروف ما امرتم به. همینی که امر کردیم معروف است نه چون ما امرتم به یصیر سبباً للطاعة، می‌شود معروف. یا آن جا سبباً للمعصیةً می‌شود منکر. آن چه که به حسب ارتکاز نجده این است که... و به حسب فتاوا، به حسب استعمالات شرع، به حسب روایات و آیات خود این‌ها معروف هستند و در کنار طاعت، نه در طول که چون سبب آن‌هستند، نه در عرض. طاعت معروف است، این هم معروف است، این هم معروف است....
بیان دوم و مناقشه دوم این است که ....
سؤال:؟؟؟
جواب: خود این‌ها یعنی ذات این‌ها. صرف‌نظر از این که این الان موجب طاعت شد.
سؤال: ؟؟؟؟
جواب:‌بله، یعنی خود این مسح معروفٌ صرف‌نظر از این که این مسح امتثال «امسحوا برؤسکم و ارجلکم» است.
سؤال: ؟؟؟؟
جواب: بله بله. صرف‌نظر از این که با این‌ها طاعت دارد می‌شود می‌گوییم معروف است. این معروف را چرا انجام ندادی؟ این معروف را انجام بده. یعنی صرف‌نظر از انجام دادن و ندادن معروف است فیحسه بر این که این معروف را انجام بده. نه این که با انجام دادن شما و اطاعت کردن شما تازه می‌شود معروف. خب این بیان اول.
بیان دوم:
که این بیان دوم بیان در اشکال، در مناقشه. این است که در عرف و در لغت ظاهر این است که هر امر... حالا ان شاء‌الله بعداً در وقتی معنای بیان خواهیم کرد یا لغوی را، این را تقویت خواهیم کرد ان شاء الله که یک امر نفس الامری است. معروف عرفی و لغوی یک امر نفس الامری است. دانستن و ندانستن در آن مأخوذ نیست. یک امر واقعی است گاهی ممکن است بدانیم آن را، گاهی ممکن است ندانیم آن را. هر حَسن واقعی معروف است. یعنی عرف می‌گوید هرچه واقعاً خوبه معروف است. و هرچه بد هست منکر است. حالا ممکن است یک جا من نشناسم،‌ندانم. پس مسمای معروف و مایسمی بالمعروف یا بالعرف آن است که در متن واقع چیه؟ حسن است. عقل یدرک حسنه، اگر چیزی باشد که این حسن در متن واقع یک ینبغی این که عقل بفهمد حُسنش را ممکن است حالا یک وقت هم نفهمد در اثر این که تربیت درستی ندارد یا در اثر این که در یک جوی واقع شده که درک او یک زنگارهایی گرفته که یک چیزهایی را نمی‌فهمد، چون همان طور که شیخ الرئیس هم توضیح داده بنابر مسلک ایشان به خصوص در حسن و قبح عقلی این تربیت‌ها و این چیزها هم اثر دارد در این آراء محموده. حالا من توی آن بحث نمی‌خواهم وارد بشود که حالا فرمایش ایشان درسته یا باید چیز دیگری گفت که بزرگان دیگر گفتند اما این مسلّم است که دریافت انسان در این‌ها دخیل است، اثر می‌کند در این که حسن یک چیز را بفهمد یا نفهمد.
خب به خدمت شما عرض شود که پس بنابراین اشکال دوم این می‌شود که این‌ها امور واقعی هستند. شارع که می‌آید بر یک چیزهایی معروف اطلاق می‌کند برای این است که می‌شناسد این واقعاً حسن واقعی است ولو عرف جاهل باشند، ولو عرف جاهل باشند اما براساس همان معنای واقعی‌اش دارد اطلاق می‌کند. عرف مصداق را جاهل است، توجه ندارد، غافل است یا زعم به خلافش دارد ولی او براساس همان معنای واقعی‌اش هست، همان معنای عرفی‌اش است. عرف را در چی تخطئه می‌کند؟ در مصداق. و این همان در حقیقت جمله‌ای که بزرگان فرمودند «الواجبات الشرعیة الطافٌ فی الواجبات العقلیة» توضیحش همین است. یعنی همه چیزهایی که شارع واجب کرده، همه این‌ها الطافٌ فی الواجبات العقلیة، یعنی عقل درست و حسابی لولا وحی هم اگر موانعی جلویش نبود می‌فهمید که این حسن است و واجب است. این را می‌فهمید. آن عقل می‌فهمد فلذا است که شارع مقدس به رسول خدا(ص) و ائمه هدی علیهم السلام حق تشریع داده. چرا؟ چون آن‌ها مبادی تشریع را که حسن و قبح عقلی باشد یا مصالح و مفاسد باشد واقعاً درک می‌کنند. فلذا پیامبر اکرم(ص) شرّع اموری را، نه از باب این که حاکم و سلطان بر مردم است، اوامر سلطانیه‌اش جداست. دو رکعت نماز اضافه فرموده نمازها را چهار رکعتی فرموده ایشان اضافه فرموده. موارد زکات را خدای متعال به حسب روایات فراوان و متعدد ظاهراً ایشان قرار دادند. خدای متعال زکات را قرار داده. متعلق این زکات چی باشد پیامبر قرار دادند. از حضرت موسی بن جعفر سلام الله علیه روایت معتبر هست که فرمود ما هم حق تشرع خدا به ما داده منتها ما این کار را نکردیم. و الا خدا حق تشریع به ما داده. پس الواجبات الشرعیة الطافٌ فی الواجبات العقلیة، یعنی همین‌هایی که الان شارع می‌گوید این‌ها واقعاً عقل هم می‌گفت، می‌فهمید که این‌ها لازم است اما عقل‌های ما چون به آن نمی‌رسد معمولاً شارع لطف کرده آن‌ها را بیان کرده.
سؤال: ؟؟
جواب: خوب دقت کنید. نه.
پس بنابراین معروف یعنی چی؟ یعنی ما هو حسنٌ واقعاً. وقتی این طور شد تمام این موارد شارع می‌بیند حسنٌ واقعاً ولو عرف نفهمد پس دیگه لازم نیست بیاید لفظ را بر یک معنای دیگه وضع کند. به همان معنایی که دارد استعمال می‌کند و اطلاق می‌کند و تطبیق می‌کند، نیاز ندارد حقیقت شرعیه را. معنای دیگری نیست، به معنای دیگری تطبیق نمی‌کند، به همان معنا دارد تطبیق می‌کند. منتها ما توجه نمی‌کنیم او توجه دارد. آن وقت عرف وقتی که دید شارعی را که قبول دارد، دارد می‌گوید این معروف است، می‌گوید من توجه نداشتم درسته. کشف می‌کند غفلت خودش را، خطای خودش را و می‌گوید درسته. پس شارع دارد می‌گوید معروف است دیگه. نه معروف است یعنی یک حقیقت شرعیه دارد، نه یعنی به همان معنای عرفی و همان معنای لغوی مصداقش است من متوجه نبودم. مثل این که حالا در مثال‌های چیزی ... مرحوم شیخ استاد آقای آشیخ جواد تبریزی قدس سره می‌گفت چایی آب مطلق است مخصوصاً اگر خیلی پررنگ نباشد. یک جا اگر آب این جوری نیست همین چایی باشد باید وضو بگیرد نماز بخواند، نوبت به تیمم نمی‌رسد. خب ایشان نمی‌خواست بگوید من... نه می‌گوید بابا آب همان معنای عرفی که دارد این جا صادق است، شماها اشتباه می‌کنید متوجه نیستید. همان معنای عرفی‌اش را می‌گوید این جا صادق است. این آب است رنگش عوض شده. چیز دیگری نیست که. خب حالا این فرمایش ایشان. یا مرحوم صدوق که شاید می‌فرموده توی من لایحضره الفقیه هم هست با گلاب می‌شود وضو گرفت. خب می‌گوید گلاب آب است، همان معنای آب را دارد، همان معنای آب را من دارم تطبیق می‌کنم، شما دارید اشتباه می‌کنید می‌گویید نه آب نیست. نمی‌خواهد یک معنای جدید بکند، یک موضوع‌له جدیدی خودش برای آب وضع کرده، نه دارد می‌گوید همان معنای عرفی و لغوی این جا صادق است. بنابراین اشکال دوم این است که درسته که ما می‌بینیم شارع بر یک مواردی تطبیق کرده که ما لو خلینا و انفسنا آن‌ها را نمی‌شود فهمید این معروف است. ولی این کشف نمی‌کند از این که شارع یک حقیقت جدیدی درست کرده. نه این از باب این است که شارع تیزبین واقع‌بین دارد می‌بیند این‌ها هم مصادیق همان معروف هستند. چون معروف یعنی الحسن الواقعی چه بدانید شما چه ندانید. و این همان را دارد می‌گوید. پس بنابراین اگر ما این جور هم گفتیم که با این بیان هم می‌توانیم بگوییم پس این مقدمه درست نیست که بگوییم پس شارع حالا که دارد اطلاق می‌کند ...
سؤال: ؟؟؟
جواب: این چه ربطی به بحث ما دارد مگر ما گفتیم...
سؤال: ؟؟
جواب: نه آن جا که بعد می‌گوید نکن. همان امتحان کردن ... همین امتحان به واسطه اموری کردن که مصلحت هم ندارد اشکالی ندارد حسنٌ. لازم نیست توی امتحان هم آن مصحلت داشته باشد. امتحان کردن لازم نیست.
و اما خب پس بنابراین، این هم اشکال دوم، با این اشکال دوم این اشکال ظاهراً تمام است برای این که این احتمال وجود دارد و ان شاء‌الله بعداً خواهیم گفت همین جور هم هست. معروف یعنی حسن واقعی، منکر یعنی زشت واقعی، قبیح واقعی، بدانی یا ندانی. معنای دیگری لازم نیست منتها شارع مصادیق را می‌شناسد به همان معنای عرفی‌اش ؟؟؟ می‌کند معلوم نیست حقیقت شرعیه بخواهد جعل بکند.
سؤال: ؟؟؟
جواب: نه حسن واقعی است. آن مال مصداقش است. ببینید حسن و قبح عقلی را عقلاء قبول دارند. هر چیزی که ینبغی أن یفعل، این معروف است و هر چیزی که لاینبغی أن یفعل این منکر است. حالا یک جاهایی شک می‌کند این ینبغی است یا لاینبغی. خب اگر شارع فهمید دیگه راحتم کردی. فلذا می‌روند می‌پرسند این ینبغی است را یا لاینبغی است. نمی‌خواهند از مردم ... شما وقتی که می‌روید تفحص می‌کنید از یک عالمی می‌پرسید، از یک آدم باتجربه‌ای می‌پرسید می‌خواهید چه بکنید، می‌خواهید همان مصداق‌های همان کبرای کلی که خودتان قبول دارید پیدا کنید. آن‌ها را می‌خواهید پیدا کنید.
خب اشکال سوم و وجه سوم برای اشکال این است که گفته می‌شود باز حقیقت شرعیه ثابت نمی‌شود. چرا؟ برای این که اکثر این موارد واجبات حسنش هم روشن است. یعنی همان حسن عرفی‌اش هم روشن است. احسان است، کار خیر است، هدیه است و ... واجبات نظامیه که یعنی نظامات امور بر آن متوقف است. خب این‌ها همه مصالح است. عبادت خدای متعال، نماز، روزه، چه... این‌ها خیلی‌هایش واضح است که این‌ها معروف هستند حتی بمعنی العرفی و اللغوی. می‌ماند یک اطلاقاتی که آن جاها این شبهات را دارد که گفتید عرف نمی‌فهمد که معروف است یا حتی می‌گوید منکر است. خب این جاها می‌شود شارع به عنوان مجاز استعمال کرده باشد، ضرورتی ایجاب نمی‌کند. اگر بالمرة شارع آمده بود کلمه معروف را در یک چیزهایی استعمال می‌کرد که تمام آن‌ها را عرف می‌گوید معروف نیست خب اما اگر نه، جلش همان‌هایی است که عرف می‌گوید معروف است، یک جاهایی دارد اضافه می‌کند و باز می‌دانیم که ممکن است این جا مجازاً باشد، روی تشابه باشد، روی سایر علاقات مجاز باشد، خب عیبی نیست، لابأس به، چه اشکالی دارد.
سؤال: ؟؟
جواب: بله او منکر می‌بیند. اشکالی ندارد همین جا شارع می‌گوید که ... یعنی دارد تخطئه می‌کند دیگه می‌گوید بی‌خودی می‌گویی این جا این جوری است. من استعمال هم نمی‌کنم، حقیقت شرعیه درست نمی‌کنم ولی به این می‌گویم معروف.
سؤال: ؟؟؟
جواب: آن شارع خودش می‌داند دیگه. آن به تناسباتی که خودش توجه دارد، آن تناسبات را ملاحظه می‌کند. مثلاً فرض کنید خمر حرام است و مردم هم می‌گویند چیز بدی است. شارع می‌گوید فقاع هم خمرٌ استصغره الناس. این هم همان است، مردم کوچک شمردند آن را، حواس‌شان نیست که این هم همان ضررها را می‌رساند. یا می‌گوید آقا سیگار حالا معلوم شده. مردم می‌گفتند خب چیز خوبی است، کیف دارد، مثلاً آدم را از پژمردگی بیرون می‌آورد، یک حال می‌دهد، حتی متفکرین. آقای نائینی می‌گویند حالا نمی‌گویم همه ولی وقتی فکر می‌کرد کنار منقل نشسته بود مثلاً یک چیزی هم دود می‌کرد و همین طور فکر می‌کرد. این اصول و این فقه و این‌ها را. خب مگر چیز بدی است اما حالا معلوم شده که بابا این چقدر ضرر دارد، ریه را چه می‌کند، خون را چه می‌کند، دستگاه گوارش را چه می‌کند، مغز را چه می‌کند، حالا معلوم شده. خب حالا اگر آن موقع شارع می‌گفت بابا شرب تتن حرام است، منکر است، همین طور آن موقع که خمّار بودند و خیلی خمر رواج داشت، کم‌کم فرمود اثمهما اکبر من نفعهما. این درسته نفع هم دارد، همان چیزهایی که شما می‌گویید بعضی‌هایش درسته اما این مضارش بیشتر است. ولی باز هم حرام نکرد. تا باز جامعه دید که ظرفیتش پیدا شد آن موقع حرام کرد. یعنی این مصلحت تدریجیت در بیان احکام در تشریع حتی احکام که ما باید در تبلیغات‌مان و این‌ها هم این مصالح تبلیغی را از روز اول که مبلّغ می‌رود توی مسجد مسائل غلیظ و شدید خمس و زکات را نگوید که همه بگویند پس ما اگر بیاییم این جا باید اموال‌مان را همه... حالا بگذار آن را کم‌کم. نه مسائل دیگر را بگو، مسائل دیگری که برای آن‌ها جاذبه بیشتری دارد آن‌ها را بگو کم‌کم آن‌ها را هم... آن‌ها هم احکام خداست باید گفته بشود اما از روز اول بیایی بگویی که آقا نمی‌دانم....
خب این به خدمت شما عرض شود که بیان اشکال سوم که این هم محتمل است گفته بشود. پس این بیان، این بیانی بود که یقتضی که ما بگوییم حقیقت شرعیه... بیان اول این بود که، بیانی بود که یقتضی که حقیقت شرعیه داشته باشد که این بیان دارای سه اشکال بود که دو اشکالش را پذیرفتیم، یک اشکالی البته جواب دادیم که اشکال اول بود.
از این بیان معلوم شد بیان دوم که آن بیان دوم یقتضی که حقیقت شرعیه نباشد. آن بیان دوم این است که داعی وجود ندارد برای این که شارع بیاید حقیقت شرعیه جعل بکند. وجهی وجود ندارد که شارع را وادار کند حقیقت شرعیه جعل بکند. مثلاً در کلمه ماء شارع وقتی از ماء همین‌‌هایی را اراده کرده که هست لازم است بیاید کلمه ماء را حقیقت شرعیه جعل کند برای آن. خب از آب همین‌هایی را اراده کرده که واقعاً مصداق آب است. خب آب را به همین معنای عرفی‌اش دارم استعمال می‌کنم. چه وجهی دارد که شارع بگوید اغسلوا بالماء، بیاید برای ماء حقیقت شرعیه وضع کند. خب دارد به همان معنایی که هست دارد استعمال می‌کند. داعی ندارد. وقتی ما بنای‌مان بر این شد و بعد خواهیم گفت که آقا، معروف یعنی هر حَسن واقعی و منکر هم یعنی هر قبیح واقعی. بابا خب هر چی شارع می‌خواهد بگوید واجب است و می‌خواهد تحریص کند خب حسن‌های واقعی را دیگه ... آن‌ها را که چیز نمی‌کند. هم این که می‌خواهد درک کند از آن طایفه است پس چه لزومی دارد شارع بیاید برای معروف و منکر واژه دیگری وضع بکند. خب دارد می‌بیند به همان معنای عرفی‌اش صادق است. وقتی می‌بیند به همان معنای عرفی‌اش صادق است بر هم آن‌ها در تمام واجباتی که می‌خواهد جعل کند، و تمام مستحباتی که جعل می‌کند و می‌بیند معنای منکر هم صادق است به تمام محرمات و تمام مکروهات. داعی ندارد. آیا داعی می‌بیند که کلمه ماء را بیاید حقیقت شرعیه برای آن وضع کند. داعی می‌بیند که کلمه لیل را بیاید حقیقت شرعیه برای آن وضع کند؟ کلمه نهار را حقیقت شرعیه برای آن وضع کند؟ با این که این‌ها موضوع احکام می‌خواهد واقع بشود. خب نمی‌بیند، خب این جا هم نمی‌بیند، داعی نیست، چون به همان معنای عرفی و لغوی که دارد می‌بیند که صادق است.
بنابراین، این بیان هم که در حقیقت برمی‌گردد به همان اشکال دومی که به بیان اول شد به این بیان هم می‌توانیم بگوییم که...
خب این جا یک بحث مهمی است که باید طرح بشود. که این بحث بحث اصولی است در حقیقت. خب ما گفتیم اگر حقیقت شرعیه وجود داشت، صادق بود، کلمات شارع را باید حمل بر آن بکنیم. اگر حقیقت شرعیه نبود آن وقت باید حمل بر معنای عرفی، اگر عرفی نبود حمل بر معنای لغوی. حالا سؤال این است که آیا ما باید احراز کنیم که حقیقت شرعیه نیست تا این که بتوانیم حمل بر معنای عرفی یا لغوی بکنیم؟ یا همین که ثابت نشود حقیقت شرعیه کافی است؟ ممکن است کسی بگوید نه باید ثابت بشود عدم حقیقت شرعیه. اما اگر ثابت نیست، احراز نکردیم، محتمل است باشد، محتمل است نباشد. خب لفظ را به چه دلیل حمل بر معنای عرفی بکنیم. شاید این معنای شرعی‌اش بود. یک معنای شرعی داشته باشد. بنابراین این یک بحث اصولی مهمی است که آیا برای حمل الفاظ شرعی و جُمل شرعیه بر معانی عرفیه باید احراز عدم حقیقت شرعیه و متشرعیه بشود یا همین که ثابت نشود حقیقت شرعیه وجود دارد کافی است. این که خب این بحث مهم است. اگر ما به این نتیجه برسیم که ثابت بشود پیش ما که حقیقت شرعیه نیست مثل این بیان دوم که بگوییم آقا اصلاً داعی نمی‌بینیم که یکی از ادله‌ای که برای عصمت انبیاء و ائمه علیهم الاسلام استدلال می‌شود همین است که داعی در آن‌ها وجود ندارد که کار محرّم انجام بدهند پس جاذم می‌شویم آن‌ها کار محرّم انجام نمی‌دهند. یا خدای متعال داعی ندارد کار قبیح بکند، مگر چیه، چیزی دارد برای او. این نظیر همان بیان است که داعی وقتی نداشت جاذم می شویم که حقیقت شرعیه جعل نکرده. خب خوبه. اما اگر بگوییم نه، این ادله‌ها ما را قانع نمی‌کند به حقیقت شرعیه ممکن است حقیقت شرعیه این جوری نباشد. خب اگر این جوری شد آیا می‌توانیم الفاظ شارع را حمل بکنیم بر آن معانی عرفیه را لغویه. این بحث‌های مهم را که ان شاء الله دیگه باید بعد از تعطیلات دنبال بکنیم. حالا این بحث که اصولی است خیلی مهم است چه برای مفسر، چه برای فقیه، چه برای هر کسی دیگه که از شارع می‌خواهد از کلمات شارع استفاده کند باید این بحث را تنقیح کند. خب من یک حدیثی هم بگویم. آقایانی که دارند بفرمایند من یک حدیث فقط می‌خواهم بخوانم به مناسبت ماه محرم و این عرض می‌کنم که در زیارت شریف عاشورا هست که «و اجعل لی قدم صدقٍ عندک مع الحسین و اصحاب الحسین» این داستان کربلا یک داستانی است که از روز شروعش تا برای همیشه باعث حصانت اسلام می‌شود. همین که مردم می‌آید مذاق‌هایشان عوض بشود، مذاق‌های مردم را می‌خواهند عوض کنند دیگه. یکی از دغدغه‌های مهم رهبری دام ظله همین است که ایشان می‌فرمایند مهم‌ترین مشکلی که ما الان داریم این است که قدرت‌های فاسد می‌خواهند مذاق مردم ایران را عوض کنند. مذاق‌شان را عوض کنند. مذاق مردم اگر عوض بشود دیگه کاری نمی‌شود کرد. این عاشوراها باعث می‌شود که این هی مذاق‌ها را برگرداند به مذاق حسینی، مذاق الهی، مذاق اسلامی. منبرها باید همین جور باشد. یعنی این مطلب در آن باشد که همان چیزی که امام حسین علیه السلام دنبال می‌فرمود، هدف ایشان است و این که قدم صدق ما با حضرت باید داشته باشیم یعنی همین. دیگه امروز که آن کارزار تمام شده، اما هدف آن کارزار در طول تاریخ باقی است و باید ما آن را زنده نگه داریم.
خب این از یک طرف، از طرف دیگر عزیزان بدانید منبر که می‌روید، حرف می‌زنید، تبلیغ می‌کنید، چیز می‌نویسید، همه این‌ها، این‌ها دو رویه دارد؛ یک رویه‌اش این است که مردم استفاده می‌کنند، احکام اسلام را یاد می‌گیرند، حقایق دین را یاد می‌گیرند، آن‌ها به مدارج عالیه ان شاء‌الله می‌رسند. یک رویه دیگرش این است، این آقایی که دارد این حرف‌ها را می‌زند آیا از این حرف‌ها بهره‌برداری می‌کند یا به ضررش دارد تمام می‌شود. این روایت جلیلی که از رسول خدا(ص) هست که:
عَنْ جُنْدَبِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ: مَثَلُ مَنْ یَعَلِّمُ النَّاسَ الْخَیْرَ وَ لَا یَعْمَلُ بِهِ کَالسِّرَاجِ یُحْرِقُ نَفْسَهُ وَ یُضِی‏ءُ غَیْرَه‏.
اگر کسی حرف‌هایی که برای مردم می‌زند خودش اهل عمل به آن‌ها نباشد. این مثل چراغی می‌ماند که یحرق نفسه، فتیله تمام می‌شود، این نفتی که در آن هست تمام می‌‌شود، این ماده‌ای که با آن دارد.. این‌ها همه تمام می‌شود. یا مثل شمعی که دارد می‌سوزد خودش تمام می‌شود. یضیء غیره اما یحرق نفسه. این یک خطری است که برای ماها وجود دارد که کارهای ما به نفع مردم باشد ولی خودمان خدای نکرده بهره‌برداری که نکنیم هیچی، احراق نفس هم باشیم. این خیلی مواظبت می‌خواهد. اگر ان شا‌ء الله مواظبت بشود آن وقت آن خُلع و آن پاداش‌هایی که خدای متعال قرار داده برای ... به حسب این نقل‌هایی که وجود دارد، برای کسانی که خدا را کمک می‌کنند در دینش اصلاً بهت‌آور است آن‌ها. اخلاص مهم است ببینید در این تبلیغ دنبال این نباشیم که آقا می‌گیرد یا نمی‌گیرد. دنبال این باشید که بگیرد، این غلط است. ما باید دنبال این باشیم که این رضای خدا در آن هست یا نیست. خدا می‌پسندد یا نمی‌پسندد. این کل الملاک باید این باشد. اگر این باشد اثر خودش را خواهد گذاشت. هم یضیء غیره، هم یضیء نفسه، هر دو.
شاید پارسال بود این داستان را خدمت‌تان عرض کردم، امسال هم تذکراً عرض می‌کنم. مرحوم والد ما قدس سره از آیت‌الله مکارم نقل می‌کردند که ایشان برای آقای ابوی نقل کرده بود که من در تشییع جنازه مرحوم آقای پسندیده اخوی مرحوم امام رضوان الله علیهما، توی تشییع کنار هم قرار گرفتیم. مرحوم آیت‌الله بهجت فرمودند که ظاهراً من طلبه‌ای را یک آقایی را می‌شناسم که ایشان وقتی بالای منبر می‌گوید السلام علیک یا اباعبدالله جواب می‌شنود. و این سعادت برای او از این نقطه آغاز شد که ایشان فرموده بود من به یک مجلسی دعوت داشتم برای منبر رفتن. قبل از من کس دیگری منبر تشریف می‌برد. من وقتی وارد آن مجلس شدم، مجلس قاسٌ بأهله بود دیدم آن آقا به حدی هنرمند و مسلط و به مطلب از نظر لحن، از نظر صدا، از همه نظر مجلس را قبضه کرده و آن چنان ذکر مصیبت کرد که همه متأثر شدند. من دیدم اصلاً... بعد از ایشان هم من بناست منبر بروم. اصلاً این چیزها از من نمی‌آید، من چه کار کنم. بعد به خود گفتم تو چه کار به این‌کارها داری. تو همان که بلدی بگو و تصمیم گرفتم اصلاً به این امور توجه نکنم و تحت تأثیر این چیزها واقع نشوم. همان که خدا به من داده و دارم همان. این تصمیم را گرفتم و تا رفتم بالای منبر و گفتم السلام علیک یا اباعبدالله، جواب شنیدم و علیک السلام. این اخلاص این جور راه را هموار می‌کند و رضایت مولایمان سلام الله علیه و موالیان‌مان را ان شاء الله. خدا کند همه ما ان شاء‌الله بتوانیم اخلاص در همه اموری که داریم ان شاء‌الله، درس و خواندن، گفتن، تبلیغ کردن، نوشتن و همه اموری که داریم ان شاء‌الله برای خدای متعال باشد تا این که دنیا و آخرت‌مان آباد بشود. و صلی الله علی محمد وآله. ان شا‌ء الله هفدهم محرم که نهم آبان می‌شود درس شروع می‌شود.


جلسه هجدهم

بسمه تعالی اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
«السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَی الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ بِفِنَائِکَ عَلَیْکُمْ مِنِّا سَلَامُ اللَّهِ أَبَداً مَا بَقِینا وَ بَقِیَ اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ وَ لَا جَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّا لزِیَارَتِکُمْ السَّلَامُ عَلَی الْحُسَیْنِ وَ عَلَی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ عَلَی أولاد الحسین و علی أَصْحَابِ الْحُسَیْن یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.
اللَّهُمَّ الْعَنْ أَوَّلَ ظَالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ آخِرَ تَابِعٍ لَهُ عَلَی ذَلِکَ اللَّهُمَّ الْعَنِ الْعِصَابَةَ الَّتِی جَاهَدَتِ الْحُسَیْنَ وَ شَایَعَتْ وَ بَایَعَتْ وَ تَابَعَتْ عَلَی قَتْلِهِ اللَّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَمِیعاً اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی شَفَاعَةَ الْحُسَیْنِ یَوْمَ الْوُرُودِ وَ ثَبِّتْ لنا قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَ أَصْحَابِ الْحُسَیْنِ الَّذِینَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلَامُ» بحث در تعریف موضوع وجوب امر به معروف و وجوب نهی از منکر بود که موضوع دو امر بود. یکی خود معروف، یکی منکَر و یکی امر و نهی که باید مراد از این چهار واژه روشن بشود. معروف یعنی چه، منکر یعنی چه، امر یعنی چه، نهی یعنی چه در مقام تبیین موضوع.
عرض شد که قاعده کلی همان طور که معمولاً در بحث حقیقت شرعیه بیان شده این است که کسی که از کتاب و سنت می‌خواهد استفاده بکند، ابتدائاً در هر واژه‌ای باید ببیند که آیا شارع یک حقیقت شرعیه‌ای یا متشرعیه‌ای در این واژه دارد یا ندارد، حالا به نحو وضع تعیین یا تعیّنی. تعیینی هم گفتیم که انحایی داشت. ابتدائاً باید این را ملاحظه کنیم و اگر این نبود، بعد آن چه که عرف عام می‌فهمند، باید آن واژه را و آن جمله را حمل بر ما یفهمه العرف العالم بکنیم. و اگر این نشد، آن وقت ما فی اللغة، حمل بکند بر آن چه که در لغت هست. چون بالاخره شارع از این کلام چیزی را اراده کرده، حقیقت شرعیه نیست که بگوییم آن را اراده کرده، حقیقت عرفیه خاصی هم ندارد، بنابراین ما فی اللغه آن را اراده کردیم.
دلیل این مطلب را هم عرض کردیم قبلاً که ظهورات تصدیقیه مبتنی بر ظهور حال است و الا خود لفظی که از کسی صادر می‌شود که دلالت نمی‌کند بر این که چه اراده کرده، چه کسی اراده بکند چه اراده نکند در مقام لفظ همان است، طوطی هم همین را می‌گوید و انسان هم همین را می‌گوید. چرا ما از کلام شخص می‌فهمیم که چه مراد او هست، استظهار می‌کنیم، این براساس یک ظهور حالی است که شخص دارد. حالا یا ظهور حالی که کل مطلب را تتمیم می‌کند یا ظهور حالی که به ضمّ حکم عقلی تتمیم می‌شود. یعنی آن که ضمّ می‌خواهد، ضمیمه می‌خواهد، این بود که گفته می‌شود، این ظهور حالش این است که با این کلام مطلبی را بخواهد به من تفهیم بکند، منتقل کند. این که من را مخاطب قرار می‌دهد، رویش را به من کرده و با من دارد صحبت می‌کند، این ظهور حالش این است که می‌خواهد مطلبی را به من منتقل بکند. خب این ظهور حالش است. حالا که می‌خواهد منتقل بکند، این می‌شود پایه یک برهان عقلی و آن این است که این آقا که می‌خواهد منتقل کند چه را می‌خواهد منتقل کند؟ چیزی را که این لفظ هیچ دلالتی و هیچ ارتباطی با او ندارد می‌خواهد منتقل کند؟ این که معقول نیست. پس بنابراین می‌خواهد مطلبی را که بین این لفظ و او یک ارتباطی وجود دارد یا به علقه وضعیه یا به قرینه، آن را می‌خواهد منتقل کند. پس بنابراین به ضم این برهان به آن ظهور حال، کشف می‌کنیم که این مطلب را می‌خواهد بگوید و یا این که نه، از ابتداء اصلاً گفته می‌شود که این آدم اهل لغت است، برای این عرف است، برای این جمعیت است. ما از معاشرت این جمعیت یا بزرگ شدن در این جمعیت، خلاصه به دست آوردیم که این مردم وقتی این جمله را می‌گویند، این لفظ را می‌گویند، این واژه را می‌گویند، این معنا را اراده می‌کنند. ظاهر حال این آدم هم این است که منهم است و یمشی مشیهم و یسلک مسلکهم. ظاهر حال این آدم همین است. پس بنابراین یرید از این جمله، از این لفظ همین که بقیه اراده کردند. پس ظهور حال دیگر کار را تمام می‌کند، احتیاجی نداریم به این که ضم آن برهان را بکنیم. می‌گوییم آقا ظاهر حال این آدمی که یعیش در یک جامعه‌ای، در یک لغتی، ظاهر حالش این است که مشی او و سلوک او مانند بقیه است. بقیه از قرائن، از شواهد، از تجربه‌ها فهمیدیم وقتی این جمله را می‌گویند، این واژه را می‌گویند، این معنا را اراده کردند پس ظاهر حال این آدم هم این است که این همین معنا را اراده کرده و این ظاهر حال چیست؟ حجت است. خب این پایه مطلب بود که ما از این راه می‌فهمیم. این مطلب در کجاست؟ چه به آن بیان اول، چه به بیان دوم، در جایی است که خود شخص یک وضع خاصی را اتخاذ نکرده باشد اما اگر خودش گفته من این واژه‌ها را وضع کردم برای فلان معنا، من به لغت کار ندارم، در عرف هر چه می‌خواهد باشد. من این واژه را وضع کردم برای این معنا خب وقتی که وضع کرد، پس ظهور حالش دیگر منقلب می‌شود که این آدم حالا که این لفظ را می‌گوید بر طبق آن خبری که داده، این معنا را می‌خواهد اراده بکند. به خصوص این یتجلی اظهر اگر ما در وضع فرمایش محقق نهاوندی که إتبعه المحقق الخویی بگوییم. بگوییم اصلاً وضع یعنی تعهد. تعهد به چه کرده؟ که «لا أتکلم و لا أتلفظ بهذا اللفظ الا اذا ارید هذا المعنی». اصلاً وضع یعنی این و ایشان می‌گویند که خب هر آدمی هم واضع است، نه این که واضع یک شخص خاصی بوده، بقیه اتباع می‌کنند. نه، هر شخصی واضع است، هر شخصی این تعهد را دارد. ظاهر حالش این است که این آقا این تعهد را دارد. خب این گفته «لا اتکلم بهذا اللفظ الا اذا ارید این معنا را. پس بنابراین طبق ان تعهد خودش، می‌گوییم همین معنا را اراده کرده.
پس بنابراین این که گفتیم ابتدائاً باید ببینیم حقیقت شرعیه وجود دارد یا ندارد به خاطر این برهان است. ابتدائاً باید ببینیم این حقیقت شرعیه وجود دارد. کما این که این کلام نه فقط در شارع است، در هر متکلمی است که اگر یک وضع خاصی قرار دادند، کسی که در ارتش دارد زندگی می‌کند، خب آن جا گفتند آقا یک واژه‌هایی را فرمانده و فرمان‌بردارها و زیر مجموعه‌اش می‌گوید آقا من در جبهه وقتی مثلاً‌می‌گویم طوطی، معنایش این است که یعنی حمله کنید. خب آن جا نمی‌تواند بگوید طوطی یعنی آن چه در لغت و عرف گفته می‌شود. این جا وقتی می‌گوید طوطی، طبق آن مواضعه‌ای که خودش کرده و خودش یک حقیقت عرفیه‌ای درست کرده، خب همین مقصودش است. اگر فیلسوف آمد یک حرفی را زد، اگر عارف آمد یک حرفی را زد، گفت «مِی»، نمی‌شود این می را حمل کنیم بر آن می و بگوییم آقا این دارد ...، خب می او یک وضع خاصی دارد، یک معنای خاصی دارد. حالا خوب کرده این کار را کرده یا بد کرده، این چیز دیگری است اما بالاخره این می که می‌گوید، می معنایش آن نیست، چیز دیگری است.
خب بعد اگر این حقیقت شرعیه نبود، می‌گوییم حقیقت عرفیه. چرا؟ برای خاطر این که مخاطب شارع کیست؟ عرف عام است. وقتی عرف عام بود، ظهور حالش پس این می‌شود که می‌خواهد حرفی بزند که این‌ها بفهمند. یا چون دارد با این‌ها حرف می‌زند، اهل این عرف است، ظاهر حالش این است که یرید من جُمله و کلماته و مفرداته، همان که این‌ها یریدون. پس بنابراین می‌گوییم باید این.
اگر این دو تا نشد، قهراً دیگر یتعین آن که در لغت است اراده کرده چون بعد از فرض این که بالاخره اراد بهذا الکلام امراً و بالاخره اراد بهذا الکلام أن ینتقل الی ذهن مخاطبه امراً، این‌ها که مفروض است. خب آن دیگر چیست؟ آن دو تا که نشد، امر آخری غیر از لغت هم که صلاحیت ندارد، کسی علم به آن ندارد.
سؤال: این معنای عرفی نبود؟
جواب: نبود. بله یعنی یک معنای خاص عرفی نبود. خب این جا بر همان معنای لغوی باید حمل بکنیم.
سؤال: ...
جواب: نه، یا اصلاً الان در این عرف این اصطلاح را به کار نمی‌برند ولی در لغت هست.
سؤال: کتب لغت برای فهمیدن معنا در آن عرف فائده ندارد؟
جواب: اعم است. همه جا نه. در کتب لغت چیزی معلوم نیست. ما از کتب لغت خیلی نمی‌توانیم بفهمیم مگر این که تصریح کرده باشد.
سؤال: ...
جواب: ببینید شبیه این می‌ماند. بعضی‌ها یک اسم شناسنامه‌ای و فامیلی شناسنامه‌ای دارند، یک فامیلی مشهور دارند. عرفی یعنی آن که رایج است و همه می‌گویند، ممکن است در لغت هم باشد اما همه هم به کار می‌ّبرند. اما یک چیزهایی هست در لغت هست اما الان به کار نمی‌رود. ممکن است در عرف‌های سابق بوده اما عرف زمان شارع دیگر به کار نمی‌رود. الان یک واژه‌هایی در لغت فُرس هست که الان به کار نمی‌رود خیلی. من یادم می‌آید مرحوم والد قدس سره همین زیر گنبد مسجد اعظم تدریس می‌فرمودند و من هم می‌رفتم، ایشان گاهی یک واژه‌هایی به کار می‌برد که برای جهرم بود. روی صرافت نفس آن واژه‌ها را به کار می‌برد، بعد طلبه‌ها از من می‌پرسیدند یعنی چه؟ خب این جا الان ممکن است در لغت باشد اما الان توجه ندارد ولی در لغت فُرس هم هست. اما تداول ندارد. خب اگر یک چیزی بود که حالا تداول نداشت در زمان شارع ولی به کار برده، خب معنای حقیقت شرعیه که مرادش نیست. عرفیه خاصی هم که الان وجود ندارد، خب قهراً همان لغت را اراده کرده. چیز دیگری اگر بخواهد اراده کرده باشد که خلاف حکمت است. چون لاطریق الیه، لاسبیل الیه. ولی لغت چرا، سبیل و طریق به آن هست.
سؤال: ...
جواب: آن ظهور حال است دیگر. آن ظهور حال حجت است. این ظهور حال بین عقلاء بوده، شارع هم ردع نفرموده و این حجت است.
سؤال: ...
جواب: حالا می‌خواهیم الان منتقل به همین بشویم.
سؤال: ...
جواب: حالا الان.
اما اگر دسترسی پیدا نکردیم، شک کردیم که این، حقیقت شرعیه دارد یا ندارد؟ ما سه حالت داریم؛ تارةً می‌دانیم حقیقت شرعیه وجود دارد. واژه‌هایی را می‌دانیم حقیقت شرعیه یا متشرعیه وجود دارد. این تارةً این چنین است. بعید نیست که بگوییم کلمه صلات این جوری است. چون می‌دانیم معنای صلات در لغت اگر به معنای دعا باشد، در عرف هم اگر باشد ولی شارع که می‌گوید «اذا شککت در صلاتت بین فلان و این‌ها، یک کلمه صلات می‌گوید، خیلی جاها معلوم است منظورش چیست. صوم مقصود الان معلومه چیست. بعید نیست. حالا این‌ها محل کلام هم هست البته، اما عرض می‌کنم بعید نیست. کلمه خمس همین جور است، کلمه زکات همین جور است. خمس یک پنجم، به معنی کسر مشاع به طور مطلق نیست، یک کسر مشاع خاص است. دارای قیود خاصی است و هکذا. پس یک وقت علم داریم به حقیقت شرعیه و یا متشرعیه. این که می‌گوییم شرعیه یا متشرعیه، حالا این هم اصطلاحاتی دارد، الان مقصود من این است، بر حسب اصطلاح مثل شهید صدر حقیقت شرعیه را برای زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌گوید و حقیقت متشرعیه هم برای زمان ائمه اطهار علیهم السلام. این اسمش بود حقیقت متشرعیه، آن را می‌گویند حقیقت شرعیه.
خب این قسم اول.
قسم دوم این است که می‌دانیم حقیقت شرعیه نیست و یک واژه‌ای می‌دانیم حقیقت شرعیه نیست. کلمه «ماء» می‌دانیم حقیقت شرعیه ندارد. می‌گوید «إغسل بالماء، توضأ بالماء» خب می‌دانیم ماء حقیقت شرعیه ندارد. این هم قسم ثانی است.
یک جایی هست شک می‌کنیم که این حقیقت شرعیه دارد، ندارد. خب آن جایی که ما شک کردیم آیا حقیقت شرعیه دارد یا ندارد، باید چه بکنیم؟ اصل این است که بگوییم حالا وقتی نمی‌دانی، دیگر حمل بکن بر معنای عرفی یا بر معنای لغوی علی الترتیب یا نه این جا اجمال پیدا می‌کند.
خب این جا اقوالی است و انظاری است. بعضی‌ها می‌گویند بله اصل همین است که وقتی دیگر حقیقت شرعیه احراز نشد، همین که احراز نشد، باید حمل بکنیم بر معنای عرفی ثم لغوی. یک قول هم این است که نه این موارد اجمال پیدا می‌کند. مردد هستیم. یک قول سوم تفصیل است و آن تفصیل این است که یک وقت یک شواهدی، قرائنی، یک چیزهایی وجود دارد که ما را در شک می‌اندازد، فقط صرف احتمال ذهنی نیست که لعل این جا یک اصطلاح خاصی داشته باشد، نه یک شواهدی و قرائنی وجود دارد که ولو آن شواهد و قرائن به حد اطمینان نیست، به حد قطع نیست و شواهد و قرائنی هم نیست که حجت باشد تا بتوانیم براساس آن حکم و قضاوت بکنیم ولی انسان را دو دل می‌کند، این جا اجمال پیدا می‌شود اگر این جور چیزهایی باشد چون آن ظهور حال دیگر احراز نمی‌شود و ما یک بنای عقلایی هم احراز نکردیم که در این موارد بر این باشد که بگویم ان شاء الله همان معنای عرفی را اراده کرده. ان شاء الله ما نداریم این جا.
اما اگر نه فقط صرف یک شک بدوی بدون شاهد و قرینه‌ای است؛ این جا نه، بناء عقلاء بر این نیست. کسی که این شک‌ها را بکند، یذمّونه. این چیست. دارد مثل مردم دارد حرف می‌زند دیگر. این هم یک نظر سومی است که علی الاقوی این نظر سوم درست است.
خب حالا ما بعد از این که این امر را تکرار کردیم با یک مقدار اضافات بر این که الان قاعده‌دست‌مان باشد، قبل از تعطیلات عرض کرده بودیم اصلش را.
حالا در مانحن فیه این واژه معروف و واژه منکر. ما دو بیان آوردیم. یک بیان اقتضاء می‌کرد که بگوییم حقیقت شرعیه دارد که آن را مناقشه کردیم. یک بیان هم بیانی بود که می‌گفت حقیقت شرعیه ندارد که مقتضایش این بود که حقیقت شرعیه نیست یا شاید تعبیر صحیح‌تر این بود که بیان دوم مناقشه شد در آن، بگوییم آن لایتقضی الا از این که ما احراز نمی‌توانیم بکنیم. چون شارع داعی ندارد.
خب حالا امروز می‌خواهیم عرض بکنیم به یک روایات متعدده‌ای برخوردیم که این روایات متعدده به یک منظر می‌تواند دلیل باشد بر این که لعل حقیقت شرعیه باشد. به یک منظر می‌تواند همین قواعدی که به آن اشاره کردیم به آن‌ها ناظر باشد. حالا این روایات را بخوانیم تا بعد ببینیم که در مقابل این روایات باید چه عرض بکنیم.
این در کتاب نکاح کافی شریف، جلد پنجم «باب صفة مبایعة النبی صلی الله علیه و آله عن نساء». در سوره مبارکه ممتحنه این آیه شریفه وجود دارد؛ آیه ۱۲ از سوره مبارکه ممتحنه:
«یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا جاءَکَ الْمُؤْمِناتُ یُبایِعْنَکَ عَلی أَنْ لا یُشْرِکْنَ بِاللَّهِ شَیْئاً وَ لا یَسْرِقْنَ وَ لا یَزْنینَ وَ لا یَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ وَ لا یَأْتینَ بِبُهْتانٍ یَفْتَرینَهُ بَیْنَ أَیْدیهِنَّ وَ أَرْجُلِهِنَّ وَ لا یَعْصینَکَ فی مَعْرُوفٍ فَبایِعْهُنَّ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ» این روایات راجع به این آیه مبارک و این جمله «وَ لا یَعْصینَکَ فی مَعْرُوفٍ» وارد شده.
خب چند روایت است.

روایت اول

معتبره ابان روایت اولی که عرض می‌کنیم معتبره ابان عن أبی عبدالله است؛ «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ، عَنْ أَبَان عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام،...
که این معتبر است به وجهین؛ هم به این که اشخاصی که در سند واقع شدند همه‌شان من الثقات هستند. و دوم از جهت این که در کافی شریف وجود دارد.
قَالَ: «لَمَّا فَتَحَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مَکَّةَ بَایَعَ الرِّجَالَ،...
ببینید برای اوائل اسلام هست این.
ثُمَّ جَاءَ النِّسَاءُ یُبَایِعْنَهُ، فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ:...
مردم آمدند بیعت کردند، بعد خانم‌ها آمدند بیعت کنند. خانم‌ها که آمدند بیعت کنند، خدای متعال آیه نازل کرد که این‌ها به این شرط می‌توانی با آن‌ها مبایعه کنی و بیعت کنی. شرطش چیست؟ همین‌ها که خواندیم.
یُبایِعْنَکَ عَلی أَنْ لا یُشْرِکْنَ بِاللَّهِ شَیْئاً....
در مردها این حرف‌ها ولی این جا برای خانم‌ها سخت‌تر گرفته شد.
وَ لا یَسْرِقْنَ وَ لا یَزْنِینَ وَ لا یَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ وَ لا یَأْتِینَ بِبُهْتانٍ یَفْتَرِینَهُ بَیْنَ أَیْدِیهِنَّ وَ أَرْجُلِهِنَّ...
که این فراز معرکة الآراء در تفسیر که یعنی چه؟ یعنی بچه ملغوط را، شوهر رفته مسافرت و نیست، بعد از این که او رفته یک بچه‌ای را ملغوط بوده یعنی آن پیدا کرده از یک جایی، سر راهی، جایی بوده، بردارد و بعد شوهرش که می‌آید می‌گوید این برای تو هست، این بچه ما هست. ما دو تا زن و شوهر. بعضی‌ها به این حمل کردند، بعضی‌ها نه، حمل کردند بر زنا. آن وقت « بَیْنَ أَیْدِیهِنَّ وَ أَرْجُلِهِنَّ» یعنی چه؟ این‌ها حرف خیلی دارد، حالا این‌ها فعلاً بحث ما نیست که وارد آن‌ها بشویم.
وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ...
اگر قول می‌دهند، شرط می‌کنند، تعهد می‌کنند که «وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ» آن وقت؛ فَبایِعْهُنَّ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ.
خب این آیه شریفه که نازل شد:
فَقَالَتْ هِنْدٌ: أَمَّا الْوَلَدُ، فَقَدْ رَبَّیْنَا صِغَاراً، وَ قَتَلْتَهُمْ کِبَاراً...
خب این که خرده شیشه داشته این هند، این جا یک طعنه‌ای به حضرت زد. گفت آقا بچه‌هایی که حالا داری سفارش می‌کنی و از ما التزام می‌گیری که «و لایتقلن اولادهن»، خب ما بچه‌ها را که بزرگ کردیم ولی شما آمدید کشتید آن‌ها را. خب حالا آن طبق آن خباثتی که داشت این حرف را به محضر مبارک رسول الله گفت.
وَ قَالَتْ أُمُّ حَکِیمٍ بِنْتُ الْحَارِثِ بْنِ هِشَامٍ- وَ کَانَتْ عِنْدَ عِکْرِمَةَ بْنِ أَبِی جَهْلٍ-: یَا رَسُولَ اللَّهِ، مَا ذلِکَ الْمَعْرُوفُ الَّذِی أَمَرَنَا اللَّهُ أَنْ لَانَعْصِیَنَّکَ فِیهِ؟
آن معروفی که خدا دستور داده در این آیه که ما عصیان نکنیم تو را در آن معروف چیست؟
قَالَ: لَاتَلْطِمْنَ خَدّاً،...
به گونه‌هایتان لطمه وارد نکنید، سیلی به صورت نزنید.
وَ لَا تَخْمِشْنَ وَجْهاً،...
صورت‌هایتان را نخراشید.
وَ لَا تَنْتِفْنَ شَعْراً،...
موهای خود را نکنید.
وَ لَا تَشْقُقْنَ جَیْباً،...
یقه‌ها را پاره نکنید و ندرید.
وَ لَا تُسَوِّدْنَ ثَوْباً،...
لباس‌تان را سیاه نکنید این‌ها همه رسم‌هایی بوده که در جاهلیت بوده. وقتی کسی‌شان فوت می‌شد این کارها را می‌کردند.
وَ لَا تَدْعِینَ بِوَیْلٍ؛ فَبَایَعَهُنَّ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله عَلی هذَا.
خب بعد دیگر وارد می‌شود که حالا...
فَقَالَتْ: یَا رَسُولَ اللَّهِ، کَیْفَ نُبَایِعُکَ؟ ...» چطور دست بدهیم همین جور که مردها دست می‌دادند؟ بعد دارد که حضرت فرمود نه، مثلاً من به خانم‌ها دست نمی‌دهم، مصافحه نمی‌کنم. ظرف آبی را آوردند. حضرت دست‌شان را در آن ظرف آب کردند، بعد دست‌شان را بیرون آوردند، نه همان طور گذاشتند آن جا باشد. دست‌شان را بیرون آوردند و گفتند حالا یکی یکی مثلاً بیایید دست‌تان را در این آب بکنید، خود این مبایعه با من هست.
خب این جا چند مطلب در این روایت مشاهده می‌شود.
یک این که «ما ذلک المعروف الذی»، چرا سؤال کرد این ام حکیم که آن معروف چیست؟ خب اگر معروف یک معنای عرفی دارد، یک معنای واضحی دارد برای چه سؤال کرده؟ این یک مطلب است. پس بنابراین سؤال دارد می‌کند.
دو؛ این که رسول خدا صلی الله علیه و آله نفرمودند سؤال ندارد، خب مگر من گفته بودم «اغسل بالماء» سؤال می‌کردید ماء یعنی چه؟ آن کدام آب است که شما می‌گویید با آن‌وضو بگیر. «توضؤوا بالماء» آقا آن آبی که ما باید با آن وضو بگیریم کدام است، آب دریاست، آب چاه است، آب قلیل است، آب کر هست؟ خب این جا گفته اگر این معروف مثل آن است، احتمال حقیقت شرعیه در آن نیست، احتمال این که یک معنای خاص و ویژه‌ای مراد باشد از آن در آن نیست، چرا سؤال کرده؟ و چرا حضرت نفرمودند این که سؤال ندارد؟ پس یکی این که او سؤال کرده، دو؛ حضرت در مقام نفرمودند این که سؤال ندارد. و این مثل آن‌ها است.
سه؛این که مشخص کردند که این‌ها است. چون مبایعه معاهده است. در معاهده باید منضبط باشد. نمی‌شود یک چیزی منضبط نباشد و بگوییم ما معاهده کردیم یک کارهایی را، حالا آن کارها چیست؟ معاهده وقتی می‌خواهند بکنند باید مردد نباشد، منضبط باشد یعنی همین‌ها و لاغیر. چون دارند معاهده می‌کنند. حضرت در همین‌ها محصور فرمودند که «لَاتَلْطِمْنَ خَدّا» و تا آخر که خواندیم.
پس این سه تا مطلب این جا وجود دارد.
خب حالا این جا باید تفکر کنیم. حالا یک روایت دیگرش را هم بخوانیم بعد و تحلیل بکنیم چرا این حُکیم سؤال کرده؟ احتمال حقیقت شرعیه می‌داد که شاید آن‌ها دیده بودند. آن هم ببینید که این روایت در چه زمانی است، اوائل اسلام هم هست. احتمال حقیقت شرعیه می‌داد؟ می‌گفت خب ما باید اول ببینیم حقیقت شرعیه دارد یا چیز خاصی مقصود است یا نه. یا مثلاً بگوییم احتمال می‌داده که بله قرآن اصل تشریعات را دارد بیان می‌کند، به اطلاقاتش نمی‌شود تمسک کرد کما یقوله بعض. چون قرآن وَرَدَ به خاطر اصل تشریع، اما اطلاقات، اطلاق ندارد. به خاطر این سؤال کرد؟ یا نه، به خاطر این که قرآن قبل از معنا کردنِ «مَن خوطب به» که محمد و آل صلوات الله علیهم اجمعین هستند، روی مذاق مثل بعضی اخباریین نمی‌شود به آن عمل کرد. از این جهت می‌گوید خب آقا معنا کنید. از این جهت دارد سؤال می‌کند. یا از جهت این است که این‌ها یک شواهد و قرائنی داشتند، آن معنای سوم که یک جاهایی معروف یک معنای دیگری داشته، در آیات دیگر یا جاهای دیگر، از این جهت داخل آن موردی می‌شود که شک دارند. این چیست،کدام از این‌ها است؟
سؤال: ...
جواب: معروف دیگر.
سؤال: ...
جواب: حالا تا ببینیم. معروف چیست؟ آن معروفی که خدا فرموده خب معروف، معروف است دیگر. مثل این که شما بگوئید آب مصادیقش معلوم نیست. خب معروف هر چه هست.
سؤال: ...
جواب: بله این چیزهایی که ما می‌گوییم یک چیزهای من درآوردی که نیست. شما که این قدر در اصول بحث می‌کنید که معنای حرفی چیست، خب هفت تا، هشت تا مسلک‌های دقیق هست. همین بچه دو ساله هم می‌گوید «جئنی بماء» این ب یعنی چه. این‌ها یک چیزهایی است که.... می‌گویند استادی منطق تدریس کرد بعد به طلابش گفت بروید در بازار و بیایید. وقتی آمدند گفت چه در بازار دیدید؟ گفت هیچی. گفت پس منطق را نفهمیدید. ما چیزهایی که در قالب‌های علمی می‌گوییم همین‌هایی است که بین مردم است. این یک واقعیاتی است، یعنی آن‌ها...، در مردم اصل تشریع اطلاق ندارد. می‌خواهد اصل مطلب را بگوید. حالا ما می‌آییم این جا قلمبه و سلمبه‌اش می‌کنیم، در عبارات خاص می‌ریزیم و الا همان است. مردم می‌گویند اصل مطلب را می‌خواهد بگوید حالا اطلاق داشته باشد عیب ندارد. می‌خواهد بگوید هر جایی، هر صورتی، هر فرضی...، حالا این جا هم دارد همین را می‌گوید. می‌گوید قرآن برای اصل این است، فهمیدند قرآن برای این است که اصل احکام را بگوید، خصوصیات. «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْت‏» خب این حج چه جوری باید انجام داد، شرائطش چیست، استطاعتش چه شرایطی دارد و هکذا بقیه تشریعات. البته این حرف درست نیست، فی الجمله درسته نه بالجمه درسته. می‌گوییم لعل، این‌ها را داریم فعلاً برای بحث داریم عرض می‌کنیم که این‌ها ممکن است در ذهن کسی بیاید. تعیین کرد کدامش است.

حدیث دوم

حدیث ۳ همین باب هست:
«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا...
یعنی محمد بن یعقوب عن عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّاز عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع...
می‌شود مرسله ابو ایوب خزاز عن رجل. این روایت خب به حسب سند اعتبار ندارد چون مرسله هست اما به حسب این که در کافی نقل شده طبق آن مسلک اعتبار دارد.
فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ قَالَ الْمَعْرُوفُ أَنْ لَا یَشْقُقْنَ جَیْباً وَ لَا یَلْطِمْنَ خَدّاً وَ لَا یَدْعُونَ وَیْلًا وَ لَا یَتَخَلَّفْنَ عِنْدَ قَبْرٍ...
کسی می‌مرد، دیگر پای آن قبر مثلاً مدت‌ها؛ یک سال، چقدر همین جور باقی می‌ماند.
وَ لَا یُسَوِّدْنَ ثَوْباً وَ لَا یَنْشُرْنَ شَعْراً.» موهای‌شان را پریشان نکنند.
«الْمَعْرُوفُ أَنْ لَا»، این طبق همان بیانی که گفتیم در «المعروف ما امرتم به و المنکر ما نهیتم عنه» دلالت بر حصر می‌کند. «المعروف أن لایشققن»، خب این جا این روایت هم دلالت می‌کند که از این واژه معروف یک چیز خاصی اراده شده. حتماً در عرف و در لغت این‌ها نیست. یعنی منحصر در این‌ها نیست. ممکن است این‌ها مصادیقش باشند. اما این‌ها نیست، حضرت می‌فرماید این است، این یک احتمال در ذهن ما ایجاد می‌کند که پس نکند کلمه معروف یک معنای ویژه‌ای دارد در شرع، «تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر»، نه هر چیزی که خوبه و هر چیزی که بد هست ایجاد این معنا را می‌کند.

روایت سوم

«مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ سَلَمَةَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ سَمَاعَةَ الْخُزَاعِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِی الْمِقْدَامِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع...
سند غیر از علی بن اسماعیل، به یک وجوهی قابل تصحیح هست اما علی بن اسماعیل مرددٌ بین عدة اشخاص که لم یثبت وثاقة بعضهم. به معجم رجال الحدیث نگاه بکنید، روشن است دیگر، این افراد را می‌بینید که به این طبقه هم می‌خورند. و بعضی‌هایشان هیچ مطلبی راجع به آن‌ها نیست، نه از توثیقات خاص و نه توثیقات عام. و ما راهی برای این که احراز کنیم وثاقتش را نداریم. فلذا من حیث السند اشکال دارد اما از حیث این که در کافی شریف هست باز اعتبار دارد روی آن مبنا.
خب قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع امام باقر سلام الله علیه یَقُولُ تَدْرُونَ مَا قَوْلُهُ تَعَالَی- وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ...
می‌دانید این فرمایش خدا یعنی چه؟ خب اگر چیز واضحی است ،معروف معنای عرفی را دارد، واضح است، خب این چه سؤالی است از حضرت.
قُلْتُ لَا...
نه.
پس هم سؤال امام که معلوم می‌شود یک معنای عام عرفی واضحی، همین که مردم از معروف می‌فهمند و از منکر می‌فهمند نیست، حالا منکرش این جا نیست، معروف است. دوم این که این عمرو بن ابی المقدام که مرد بزرگی هم هست. به رجال که نگاه کنید آدم عادی نیست. می‌گوید نه.
قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ لِفَاطِمَةَ ع إِذَا أَنَا مِتُّ فَلَا تَخْمِشِی عَلَیَّ وَجْهاً وَ لَا تَنْشُرِی عَلَیَّ شَعْراً وَ لَا تُنَادِی بِالْوَیْلِ وَ لَا تُقِیمِی عَلَیَّ نَائِحَةً قَالَ ثُمَّ قَالَ هَذَا الْمَعْرُوفُ الَّذِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَل‏.» فرمود پیامبرصلی الله علیه و آله به صدیقه طاهره سلام الله علیها این‌ها را فرمود. بعد فرمود «هذا المعروف»، این معروف همین است. همین‌ها است که پیغمبر به فاطمه فرموده.
خب این جا هم پس بنابراین این روایت هم از سه منظر؛ یک، این که حضرت سؤال کردند. این سؤال کردن لایتناسب با این که این یک معنای عرفی واضحی داشته باشد. اگر همان معنای عرفی است که سؤال ندارد. دوم این که مسؤول، آن کسی که مورد سؤال شد گفت «لا » نمی‌دانم. سوم این که در آخر کار حضرت فرمود «هذا هو المعروف»، این همان معروفی است که در آیه شریفه مقصود است.
سؤال: ...
جواب: بله حالا این هم یک مطلبی است که حالا بعداً خواهیم گفت که این‌ها حالا چطور «لایعصینک فی المعروف»، البته خب یک جوابش حالا مثلاً این است که عدم انجام این‌ها. نکردن ویله است و نشر نکردن شَعره است. همان طور که قبلاً گفتیم معروف فقط فعل نیست و لذا اشکال کردیم به آن تعریف مدرسی که فعلی است که کذا. گفتیم ترک هم همین طور است. این از آن روایاتی است که باز شاهد بر همین مسأله است که تروک را دارد مصداق معروف قرار می‌دهد.
سؤال: ...
جواب: حالا بگذار معروف آن‌ها معلوم بشود. این لازم نیست معروف نساء. معروف رجال در روایات هست. جهاد هست و یک چیز دیگری. حالا دو تا امر در آن روایات ذکر شده که وقتی مبایعه با آن‌ها می‌شد حضرت براساس آن روایات دو تا مطلب از آن‌ها التزام می‌گرفتند. یکی جهاد بود اما با خانم‌ها که جهاد بر خانم‌ها نیست اما این‌ها است. این التزام است.
سؤال: ...
جواب: چرا انجام دادنش هم منکر است. چه اشکالی دارد یک چیزی ترکش معروف باشد و انجامش منکر باشد. مثل این که ترک معروف‌ها ممکن است منکر باشد. یعنی ترک نماز کار بدی است، منکر است.
سؤال: ...
جواب: نخیر. احتمال که می‌دهیم راست باشد، سندش هم درست نباشد. یقین که نداریم این‌ها دروغ است. خب سندش هم درست نباشد ولی احتمال ایجاد می‌کند اگر می‌خواهید احتمال ایجاد بکنید.
سؤال: نه می‌خواهم ببینم پس چرا سندش را مثلاً بررسی می‌کنید؟
جواب: برای این سندش را بررسی می‌کنیم که حجت داریم.
سؤال: ما فقط الان در مقام این نیستیم که ...
جواب: نه گفتیم حالا این روایت را بخوانیم، این روایت را که خواندیم و جهاتی که در روایت هست به آن توجه بکنیم، حالا از این روایات اگر اثبات کردیم حقیقت شرعیه هست، اگر مدلول این روایات این می‌شود، پس کلمه معروف حقیقت شرعیه دارد. فرق معروف این جا با جاهای دیگر چیست؟ پس اگر هم حقیقت شرعیه است یعنی باید بگوییم مشترک لفظی است لابد. حقایق شرعیه دارد چون مسلّم است که «یأمرون بالمعروف» آن جا هم مقصود این است که «و ینهون عن المنکر» یعنی فقط به این‌ها؟ آن معروف آن‌ها هم یعنی همین‌ها فقط؟ این جا معروف را شارع یک چیز خاصی اراده کرده. خب معروف آن جا چه؟ ممکن است چیز دیگری اراده کرده باشد.
پس فی الجمله این روایات بگوییم دلالت می‌کند بر این که حقیقت شرعیه هست. دوم این که نفس این روایات باعث می‌شود ما نتوانیم کلمه معروف را در جاهای دیگر همین جور باطلاقه بما له من المعنی العرفی و اللغوی حمل بکنیم. چرا؟ چون حداقلش این است که شک می‌کنیم. می‌گوییم لعل این جا که این جوری است، آن‌ها هم همین جور باشد چون هیچ فرقی که نیست. در قرآن آن جا فرموده «یأمرون بالمعروف» و آن جا فرموده چه، همه جا کلمه معروف به کار برده. این هم از روز اول ببینید این جوری بوده؛ پیامبر همان موقع که آیه نازل شده سؤال کردند این معروف‌ها چیست که آن روایت معتبره ابان بود. تا زمان امام باقر سلام الله علیه ایشان هم سؤال می‌کنند خب شما بگویید این یعنی چه این. یک قرن و نیم تقریباً گذشته باز هم سوال می‌کنند. همان روز نزولش سؤال می‌کنند. بعدها هم سؤال می‌شود، از امام باقر، امام صادق سلام الله علیهما به حسب این نقل‌ها وجود دارد این‌ها.
خب پس این جور نیست که این شک ما بلاشاهدٍ باشد. یک شک بدوی باشد، که گفتیم که اگر این جوری بود حمل بر معنای عرفی و ... می‌شود، نه. خب حالا ما تازه این قدر این‌ها را من دیشب نگاه می‌کردم. شما اگر توجه بفرمایید حالا باید ما آن آیات دیگر را هم روایات ذیلش را نگاه کنیم، لعل یزید فی الامر شیئاً و اشیاء. ممکن است مثلاً آن جا «عاشروهن بالمعروف» بگوید آقا این معروف یعنی این. پس معلوم می‌شود یک چیز خاصی مقصود است. آن‌ها را هم حالا ان شاء الله روایاتش را امشب در تفسیر برهان، تفسیر نورالثقلین یا کنز الدقاق که روایات را در ذیل آیات می‌آورند، ان شاء الله مراجعه بفرمایید ببینید آیا ما مواردی ...، هر چه این‌ها اگر ما ببینیم دامنه‌اش گسترده‌تر بشود و روایات بیشتری باشد خب امر از این جهت مشکل‌تر می‌شود.

روایت چهارم

خب ما یک روایت چهارمی هم در مقام داریم که کافی آن روایت را نقل کرده که در تفسیر قمی است و در تفسیر برهان از تفسیر قمی علی بن ابراهیم نقل می‌کند.
«علی بن ابراهیم قال أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّد که این احمد بن محمد بن عیسی یا احمد بن محمد بن خالد برقی است.
عَنْ عَلِیٍّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ، قَالَ: هُوَ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهِنَّ مِنَ الصَّلَاةِ وَ الزَّکَاةِ- وَ مَا أَمَرَهُنَّ بِهِ مِنْ خَیْر.» این یک معنای دیگری دارد می‌گوید، یک معنای وسیعی دارد می‌گوید که «هُوَ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهِنَّ مِنَ الصَّلَاةِ وَ الزَّکَاةِ- وَ مَا أَمَرَهُنَّ بِهِ مِنْ خَیْر.». این روایت با این معنایی که دارد می‌کند، این همان بعضی معانی عرفی و لغوی است که خواندیم لغویین و عرف می‌گفتند معروف یعنی همین، یعنی چیزهایی که خدا امر به آن کرده و هر کار خیری. این روایت را داریم.
آیا این روایت با آن روایات تعارض می‌کند؟ جمع بین این‌ها چیست و هم چنین آیات دیگر و روایات دیگر ان شاء الله فردا.
و صلی الله علی محمد و آله.


جلسه نوزدهم

بسمه تعالی اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
«السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَی الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ بِفِنَائِکَ عَلَیْکُمْ مِنِّا سَلَامُ اللَّهِ أَبَداً مَا بَقِینا وَ بَقِیَ اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ وَ لَا جَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّا لزِیَارَتِکُمْ السَّلَامُ عَلَی الْحُسَیْنِ وَ عَلَی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ عَلَی أولاد الحسین و علی أَصْحَابِ الْحُسَیْن یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.
اللَّهُمَّ الْعَنْ أَوَّلَ ظَالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ آخِرَ تَابِعٍ لَهُ عَلَی ذَلِکَ اللَّهُمَّ الْعَنِ الْعِصَابَةَ الَّتِی جَاهَدَتِ الْحُسَیْنَ وَ شَایَعَتْ وَ بَایَعَتْ وَ تَابَعَتْ عَلَی قَتْلِهِ اللَّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَمِیعاً اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی شَفَاعَةَ الْحُسَیْنِ یَوْمَ الْوُرُودِ وَ ثَبِّتْ لنا قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَ أَصْحَابِ الْحُسَیْنِ الَّذِینَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلَامُ.» بحث در بیان سوم بود که علی ضوء این بیان گفته می‌شود یا معلوم می‌شود واژه معروف یک حقیقت شرعیه دارد یا مشکوک بوده بین مخاطبین که مراد از این چیست. فلذا اگر حقیقت شرعیه دارد که باید حمل بر آن بکنیم، اگر حقیقت شرعیه ندارد و مشکوک است، بنابراین ما نصوص شرعیه را نمی‌توانیم به آن معنای عرفی معنا بکنیم چون داخل آن قاعده می‌شود که اگر شک کردیم حقیقت شرعیه هست یا نه و یک شواهدی بود بر این که حقیقت شرعیه لعل باشد، بلکه حالا اضافه خواهیم کرد بعداً که حقیقت شرعیه هم ولو نباشد، مجاز شایع باشد که اجمال ایجاد می‌کند، این جاها به قدر متیقن باید اخذ بکنیم و نمی‌توانیم به تمام معنای عرفی معنا بکنیم.
خب برای این مسأله شواهدی را داشتیم. روایاتی بود حالا یک چند روایت و نص دیگری هم وجود دارد این‌ها را هم عرض می‌کنیم که تا بعد ببینیم آیا تمام می‌شود مسأله یا نه.
خب آیه مبارکه‌ای داریم.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم «لا خَیْرَ فی کَثیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ» (نساء/114)
در ذیل این آیه مبارکه دو روایت وجود دارد که در تفسیر برهان، البته این‌ها در جاهای دیگر هم هست، در کافی و ...، من از تفسیر برهان نقل می‌کنم. تفسیر برهان این رحلی‌های بزرگ، جلد ۲، صفحه 173.
«عنه یعنی محمد بن یعقوب کلینی عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ» قَالَ یَعْنِی بِالْمَعْرُوفِ الْقَرْض‏.» یعنی یک مصداق از مصادیق معروف عرفی اراده شده، حالا این حقیقت شرعیه شده در این مصداق؟ چون ممکن است در حقیقت شرعیه، شارع بیاید یک لفظی را که برای یک مفهوم کلی وضع شده، در یک مصداقش، در یک خصوصیتش حقیقت قرار بدهد، ممکن است. ممکن است نه، در یک اجنبی قرار بدهد، اصلاً کلاً مفهوم در یک چیزی که آن مفهوم اولی شاملش نمی‌شود قرار بدهد. امکان این‌هست. حالا این جا حضرت می‌فرماید این که در این آیه خدای متعال فرموده «لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أو احسانٍ» مقصود از این معروف این جا یعنی خدای متعال قصد فرموده به این معروف چی را؟ قرض را.
باز در تفاسیر عیاشی هم «ابراهیم بن عبدالحمید عن بعض القمیین به حسب نسخه‌ای، و «عن بعض المعتمدین» به حسب نسخه‌ای عن أبی عبدالله(ع) فی قوله «لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاس‏» یَعْنِی بِالْمَعْرُوفِ الْقَرْض‏.» خب پس بنابراین ما احتمال می‌دهیم آن جا که فرموده «یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر» معنا، معنای عرفی نباشد شاید یعنی واجبات. منکر هم شاید یعنی محرمات کبیره، شاید معنایش این باشد. چه جور معنای عرفی برای آن بکنیم. همین جور که این جا معنایش قرض هست، شاید آن جا هم معنایش آن باشد. چه جور اخذ به اطلاقش بکنیم، به معنای عرفی‌اش بکنیم، با توجه به این نصوصی که داریم در جاهای مختلف.
خود این آیه کریمه هم با صرف نظر از روایت، لایخلو از این که یک اجمالی را در ذهن انسان برای این واژه ایجاد می‌کند، چرا؟ چون توَّسط کلمهٔ معروف، بین دو تا معروف عرفی. چون آیه‌ای که می‌فرماید «لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ» صدقه خودش معروف است، امر به صدقه هم معروف است. «أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاس‏»، اصلاح بین الناس معروف است، امر به اصلاح بین الناس هم معروف است. این کلمهٔ معروف توَّسط بین دو تا مصداق معروف عرفی. خب معهود هست که گاهی عطف عام بر خاص بشود یا عطف خاص بر عام که معهودتر است. اول عامی را ذکر می‌کنند و بعد چون یک فردی خیلی مهم‌تر است تأکید می‌خواهند بر آن‌بکنند، ممکن است ذهن‌ها یک وقت توجهی به آن پیدا نکند، آن را ذکر می‌کند، این تداول زیاد دارد که عطف خاص بر عام باشد. عطف عام بر خاص که اول خاص را بگویم و بعد بیایم عام آن را بگویم، این هم هست یک خرده ولی آن جور تداول ندارد. اما حالا بیاییم عام را وسط دو تا خاص ذکر کنیم، توسط بین الخاصین، این معهود شاید نباشد یا خیلی مثالش کم است الا این که بگوییم بله این معروف اصلاً معنای دیگری دارد. یک معنایی دارد که آن اصلاح بین الناس مشمول آن معنا نیست. آن صدقه و امر به صدقه هم مشمول آن معنا نیست، عطف مباینات به هم شده. خود آیه شریفه هم این مطلب را به ذهن می‌آورد. پس هم خود آیه شریفه، هم تفسیر در ذیل این آیه از اهل‌بیت علیهم السلام به حسب این نقل که معنا فرمودند قرض، خب بله اگر قرض باشد، این غیر از امر به صدقه است و غیر از آن اصلاح بین الناس است.
این یک مورد. من دیشب تمام موارد آیات شریفه را دیدم، حالا اهمش را عرض می‌کنم. حالا در بعضی آیات دیگر هم روایات فراوانی هست اما آن جاها به این وضوح نیست بعضی‌هایش. آن‌هایی که اوضح است در این مقصدی که داریم دنبال می‌کنیم آن را عرض می‌کنم.
مورد دیگر در این آیه شریفه «فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْریحٌ بِإِحْسانٍ» (بقره/229)
در باره خانم‌ها خدای متعال توصیه می‌فرمایید که شما یکی از این دو کار را برگزینید إما امساکٌ بمعروف أو تسریحٌ باحسان. یا با آن‌ها زندگی‌تان را ادامه بدهید اما بالمعروف و یا این که آن‌ها را رها کنید و آزادشان کنید تا بروند ازدواج دیگری داشته باشند، همین جور کالمعلقة آن‌ها را محبوس نکنید، همین جور نگه ندارید، آزار ندهید. خب حالا این «فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ» آیا معنا همان معنای عرفی است یا یک معنای خاصی دارد؟ خب اگر ما معنای عرفی را بگیریم، آقا امساک به معروف بکن یعنی چه؟ یعنی ملبسش را درست بده، مسکنش را درست بده، بیمار شد پزشک لازم دارد، مسافرت لازم دارد، دیدار احبه می‌خواهد برود، رفت و آمد می‌خواهد داشته باشد. اقوام او می‌خواهند بروند، این می‌خواهد برود، این‌ها امساک به معروف است. گیر دادن‌های بی‌جا نداشته باشد، معنای معروف عرفی یک معنایی است که همه این‌ها را پوشش می‌دهد اما می‌بینیم از امام علیه السلام سؤال شده این معروف یعنی چه این جا، چه مقصود است؟ فرمود دو چیز است.
«عن تفسیر العیاشی در ذیل همین آیه عَنْ أَبِی الْقَاسِمِ الْفَارِسِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا ع جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ اللَّهَ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ- فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ مَا یَعْنِی بِذَلِکَ قَالَ أَمَّا الْإِمْسَاکُ بِالْمَعْرُوفِ فَکَفُّ الْأَذَی وَ إِحْبَاءُ النَّفَقَةِ...
از آزار و اذیت دادن اجتناب ورزیدن و إحباء یعنی اعطاء بدون عوض و اعطاء نفقه به آن‌ها. این امساک به معروف است. خب حالا بعضی‌ها هستند که اختصار می‌کنند بر اقل واجبات، مسافرتی می‌خواهد برود، حرمی می‌خواهد برود، رفت و آمدی می‌خواهد بکند، چه بکند... و خیلی تضییقات این جوری، خب با این که به حسب عرف این نیست. ولی حضرت در این جا فرمود این امساک به معروف که خدا فرموده همین دو تا مقصود خداست. اذیت نکن و دوم این که نفقه‌اش را هم بده.
سؤال: ...
جواب: نه خب خیلی جاها موجب اذیت نمی‌شود،آزار و اذیت نیست منتها حالا ..
سؤال: استاد هر دو معنا عرفی است؟
جواب: بله دو تا مصداقِ عرفی است، قبوله.
سؤال: ..
جواب: یعنی می‌خواهید بگویید چیزهای دیگرهم هست یا نه حضرت دارد تعیین می‌کند، در این مقام می‌گوید آقا چیست می‌خواهم من هم عمل کنم. می‌گوید این است. این جاها مفهوم تحدید است، مفهوم تحدید دارد یعنی همین است لیس الا. مقام، مقام تحدید است.
وَ أَمَّا التَّسْرِیحُ بِإِحْسَانٍ فَالطَّلَاقُ عَلَی مَا نَزَلَ بِهِ الْکِتَاب‏.» همان جوری که خدا در قرآن دستور داده که شاهد عدلین باشد در مثلاً زمان طُهر غیر مواقعه باشند و امثال آن شرایطی که هست، آن جوری باید باشد. آن هم تسریح به احساس هست.
سؤال: ...
جواب: احباء به حاء جیمی.
سؤال: در بعضی نسخ إجباء آمده.
جواب: عیب ندارد إجباء هم مثل جبایة الزکاة یعنی ....، خب این نسخه که بنده دارم الإحباء هست.
خب در این روایت هم شما می‌بینید که این چنین است.
باز روایت دیگر راجع به سرپرستان ایتام که حالا از طرف پدر سرپرست شده، فوت شده و وصیت کرده فلانی سرپرست بچه‌های من باشد یا آن ولیّ قهری نداشته، حاکم شرع برای او سرپرست تعیین کرده. در قرآن شریف فرموده این سرپرستانِ ایتام «فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ». آن که غنی است خب هیچی. «وَ مَنْ کانَ فَقیراً فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ» سؤال شده از امام علیه السلام که «فلیأکل بالمعروف»یعنی چه؟ فرموده: «المعروف هو القُوت». اگر ما بودیم و خودمان این یأکل را فقط معنایش را خوردن نمی‌گرفتیم. «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِل‏». این «فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ» یعنی آن که سرپرست این‌ها شده به خصوص که در بعضی روایات هم هست که یک سرپرستی است که در اثر سرپرستی و این‌ها نمی‌تواند برود دنبال کار و کاسبی، باید تولیّ امور این‌ها را داشته باشد. خب باید زندگی‌اش را از این اداره بکند، همان حرفی که زده می‌شود و از همین روایت هم به دست می‌آید که می‌گوید آقا این‌هایی که دست از همه چیز شستند آمدند برای احیاء دین و تعلّم احکام دین و این که به جایی برسند، احکام را استنباط کنند یا احکام استنباط شده را به مردم برسانند، خب این‌ها که نمی‌توانند بروند کاسبی بکنند، بخواهند کاسبی بکنند که این‌کارها را نمی‌توانند بکنند، نمی‌توانند درس بخوانند پس بنابراین حالا که این کار را می‌کنندة چه کسی باید خرج‌شان را بدهد. ولیّ امر باید خرج‌شان را بدهد. آقای حائری قدس سره در بحث خمس خیلی ایشان می‌فرمود ما عیال حضرت بقیة الله علیه السلام هستیم، گریه‌اش می‌گرفت که ما عیال حضرت بقیة الله علیه السلام هستیم. بله اگر بناست یک عده بیایند، دیگر نمی‌توانند بروند کاسبی بکنند، اگر بخواهند درس بخوانند تا دین را بگیرند، نشر بکنند دین را، ذب از دین بکنند خب خرج‌شان با کیست؟ خرج‌شان با حضرت است. فلذا این‌ها عیال حضرت می‌شوند. یکی از ادله این که سهم مبارک امام علیه السلام به حوزه‌های علمیه داده می‌شود همین است که خب خرج‌شان را باید آقا بدهد دیگر، خب چه کسی بدهد، چه کار کنند مردم. حالا این جا هم همین طور است، می‌گوید آقا کسی که سرپرست ایتام شده یعنی نه این که حالا یک پولی پهلوی او هست فقط. نه، سرپرست است یعنی وقتش را گذاشته برای آن‌ها. این آدمی که شغلِ شاغلش شده این، خب شارع می‌فرماید پس چه کار کند؟ خب از اموال همان هم استرزاق کند.
خب می‌گوییم که چه؟ می‌گوییم ملبسش هم همین جور است دیگر. «فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ» یعنی زیاده‌روی نکند، حوائجش را بردارد، چه در ملبسش، چه در مسکنش، چه در مطعمش، همه. آن چیزهای عادی‌اش را بروید به او بدهید. از مال می‌تواند بردارد. خب اگر ما خودمان می‌خواستیم آیه را معنا بکنیم به معنای عرفی، فهم عرفی‌اش لعل این بود. اما این روایت می‌گوید به معنای قُوت است. حالا شما اگر قُوت را به خصوص آن جوری معنا کنید که عده‌ای معنا کردند در لغت، گفتند قُوت آن است که رَمَق با آن محفوظ می‌ماند نه یک غذای حسابی بنشینید بخورید. قُوت یعنی آن که یحفظ به الرمق، نمی‌میری، به اندازه این که نمیری، بخور و نمیر، نه این که یک غذای درست و حسابی که بنشینی مثل مال خودش که آدم غذا می‌خورد. خب اگر رمق را این جوری معنا کنیم که بله این مقدار شما می‌توانید بخورید، حالا بعضی‌های دیگر گفتند که شاید در بعضی روایات هم باشد که نه مقصود بالمعروف این‌ها نیست که مجانی برداری بخوری، مقصود این است که قرض برداری در این زمان، بعداً که توانستی ادا کنی. این هم بعضی روایات هست. خب این «بالمعروف» یا بگو قُوت و قوت هم اگر آن جوری معنا کردیم، یا به حسب آن بعض روایات دیگر بگوییم یعنی اقتراض از مال مولیّ علیه، اقتراض کن آن هم نه اینکه نصف مالش و ثلث مالش و دو سوم مالش را برداری تا زندگی عادیت را بگذارنی، اقتراض کن و بعداً هم باید اداء کنی. خب حالا این‌ها بحث‌های فقهی جای خودش دارد، عده‌ای هم گفتند مثل صاحب جواهر قدس سره که این قوت کنایه است. یا اصلاً معنا کرده قوت را به اجرة المثل. حالا در لغت قوت به معنای اجرة المثل نیست. حالا یک جوری در آن بحث خودش بگوییم که مقصود از قوت اجرة المثل است چون بالاخره مجانی که بنا نیست که کسی بیاید کار و عمرش را بگذارد برای این بچه، ده سال، پانزده سال تا بالاخره این بالغ بشود تا رشید بشود، پس چه کار بکند؟ اجرة المثل‌تان را بردارید. فتوای شرایع هم همین است که اجرة المثل می‌تواند بردارد.
خب حالا ما به این جهاتش کار نداریم یعنی بحث فقهی خودش که در محل خودش که ولیّ یتیم چه مقدار می‌تواند استفاده بکند، بحثٌ فقهیٌ، مسألةٌ فقهیه در محل خودش باید بحث بشود. این جا ما به این می‌خواهیم بگوییم بالاخره چنین روایاتی را آدم می‌بیند. این روایات مجموعش را هم که بگذاریم، قد یقال که از این‌ها می‌فهمیم پس شارع واژه معروف را دستکاری نشده به کار نبرده که معنای عرفی باشد. بلکه یدعی له حقائق شرعیه. نه یک حقیقت شرعیه هم دارد. بله آن حقیقت‌های شرعیه، آن معانی، اجنبی از معنای عرفی نیستند، بعضِ مصادیقِ همان معنای عرفی را در آن ...
سؤال: بحث امر به معروف و نهی از منکر یک حقیقت شرعیه‌ای نیست که در اسلام تحقق پیدا کرده باشد. در قرآن می‌گوید که در کتاب تورات ما گفتیم که این‌ها امر به معروف کنند، نهی از منکر کنند حضرت لقمان به پسرش می‌گوید که ...
جواب: «وَ أَوْصانی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا» حضرت عیسی سلام الله علیه. این «بالصلاة» آن جا یعنی چه؟ یعنی دعا، یعنی به من گفته که اللهم اغفر لی؟ یا آن صلات یعنی...، پس اگر حقیقت شرعیه می‌تواند داشته باشد منافاتی ندارد. این جا هم بله در امم سابقه هم امر به معروف بوده اما معروف یعنی چه؟ یعنی امر به واجبات یا نه هم واجبات و مستحبات یا همین دو تا و هر کار خیری ولو شارع امر نکرده باشد. حَسَن عرفی، حَسَن عقلی. ما می‌خواهیم حدود و ثغورش این واژه را به دست بیاوریم که چیست.
سؤال: ؟؟اگر به تنهایی استفاده بشود خب همان طور که حضرت عالی فرمودید معانی خیلی وسیعی دارد ولی در جایگاه خودش، در آیات قرآن که نگاه می‌کنیم می‌بینیم که در جایگاه خودش برای خودش یک تعابیر و تفاسیر است. اما وقتی که در قالب امر به معروف و نهی از منکر ...
جواب: چه اشکالی می‌کند؟ یعنی شما می‌فرمایید کلمه امر باعث می‌شود که این معروف یک معنای جدیدی به تناسب با حکم و موضوع پیدا کند؟ اشکال دارد خدای متعال بفرماید که واجب است امر به معروف کنید، معروفش این جا یعنی چه؟ یعنی واجبات، مستحبات را نمی‌گویم. نه، بگوید واجب است امر به معروف کنید ولی نه مطلق واجبات، واجبات عظیمه. خب چه اشکالی دارد؟ اگر یک روایاتی داشتیم این جوری معنا کرده بود، می‌گفتیم درست نیست؟ شما ببینید باید روی یک منهج علمی که اثبات شده است مشی کنید. ما گفتیم که چه؟ آن راهی که گفتیم برای استفاده از کتاب و سنت هر مستفیضی سواءٌ کان فقیهاً، مفسراً أو غیر ذلک می‌خواهد از کتاب و سنت استفاده کند بلکه از هر نوشتاری و هر کلامی می‌خواهد استفاده کند راهش چیست؟ راهش این است که اول ببیند آن آقا اصطلاح دارد یا ندارد. اگر اصطلاح دارد، واژه‌هایش را باید طبق اصطلاح خودش معنا بکند. اگر اصطلاح نداشت، طبق عرف عام در صورتی که مخاطبش عرف عام باشد. اما اگر مخاطبش هم عرف نیست، نه. فیلسوف کتابش را برای عرف عام ننوشته. فلذا واژه‌ها را به عرف عام آن جا نمی‌شود معنا کرد. اگر مخاطب عرف عام هست که آیات و روایات این چنین است، باید طبق عرف عام معنا کند، اگر عرف عام این نبود طبق لغت معنا کند. برهانش را هم گفتیم، دلیلش را هم گفتیم.
خب حالا براساس این میزان ما می‌خواهیم ببینیم این کلمه معروفی که در روایات و آیاتی که مستند ما می‌خواهد واقع بشود به این که امر به معروف بکنید و کتاب امر به معروف و نهی از منکر داریم بحث می‌کنیم، چه معنایی دارد. اول در صدد این برآمدیم که ببینیم شارع چیز خاصی دارد این جا یا نه. اگر چیز خاصی دارد خب باید آن جوری معنا بکنیم. اگر چیز خاصی ندارد آن وقت معنای عرفی معنا بکنیم.
سؤال: من می‌خواهم بگویم اگر بخواهید صرف کلمه معروف را در نظر بگیریم همان طور که حضرتعالی در جلسه قبل اشاره فرمودید معروف یک دامنه خیلی وسیعی دارد.
جواب: خب داشته باشد.
سؤال: من می‌خواهم بگویم این فرع فقهی‌مان یعنی امر به معروف و نهی از منکر وقتی که بحث را ببندیم، می‌بینیم در آیات قرآن در این زمینه خودش برای خودش یک شاکله خاصی دارد.
جواب: چیست شاکله‌اش؟ بفرمایید.
سؤال: امر به معروف و نهی از منکر.
جواب: می‌دانم، امر به معروف را معنا بفرمایید برای بنده.
سؤال: یعنی کلمه معروف را از آیات قرآن بکشیم بیرون که این معروف چه معنایی دارد می‌بینیم که کلمه معروف را در این سیاق گرفته. امر به معروف و نهی از منکر که...
جواب: شما که در آن سیاق قرار دادید چه معنا کردید بالاخره؟
سؤال: یعنی اگر این زاویه‌ای بحث بکنیم، بحث‌مان جمع‌تر خواهد شد تا این که بخواهیم بگوییم معروف برای زن مطلق یک مقدار زندگی‌اش را ...، برای یک کسی که دارد ... می‌کند، معروف یعنی به او قرض بدهیم. هر کجای آیه قرآن این معروف معنای خودش را دارد.
جواب: نه مسأله این بود. گفتیم واژه معروف که واژه معروف است، یک واژه است. این واژه معروف که یک واژه است، هم در این جا به کار رفته، هم در آن جا به کار رفته، هم در آن جا به کار رفته، می‌بینیم با این که در قرآن هیچ قرینه‌ای هم خدا به کار نبرده، ائمه علیهم السلام می‌فرمایند عَنَی در آن جا از این معروف قرض ، عَنَی در آن جا نفقه و کف الاذی. عَنَی در آن جا خصوص فلان مطلب، در آن جا پیغمبر فرمود چهار یا پنج تا چیز که دیروز خواندیم. می‌بینیم همین یک واژه است، در مستعملات مختلفه شارع، آن هم در کتاب خدا، آن هم برای اوائل اسلام، زمان پیامبر، این واژه به کار برده شده و هر جایی امام معصوم دارد می‌فرماید این مقصود است، آن مقصود است.
سؤال: مشکل این واژه‌ها این است که امر در کنارش است.
جواب: خب این که اثر ندارد که امر در کنار باشد. اتفاقاً این آیه‌ای که امروز خواندیم امر هم دارد. « أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ» یعنی امر بمعروفٍ، «أو اصلاح بین الناس» این جا که امر هم دارد. این امر که کاری نمی‌تواند بکند.
حالا حرف این بود که وقتی ما می‌بینیم این چنینی است، در ذهن ما سؤال منفتح می‌شود که قرینه که نبود، حالا که قرینه نبود پس شارع چه کار کرده که این لفظ را بلاقرینةٍ استعمال فرموده و این را اراده کرده. خب حقیقت شرعیه قرار داده؟ که اگر حقیقت شرعیه قرار داده باید بگوییم حقایق شرعیة. یک جا به معنا قطع، یک جا به معنای آن. حقایق شرعیه قرار داده که البته خیلی مستبعد است که حقایق شرعیه قرار داده باشد و قرار است بعداً در مقام داوری این دلیل عرض می‌کنیم. یا این که بگوییم نه، به نحو تعدد دال و مدلول آمده این واژه را در بعض مصادیق جابجا استعمال کرده. به نحو تعدد دال و مدلول، یعنی واژه را در معنای خود عرفی‌اش استعمال کرده و تطبیق کرده بر...، مثل این که می‌گوید «رأیت انساناً» و مقصودش زید است. این جا که می‌گوید «رأیت انساناً» و مقصود شما زید است، آیا انسان را در زید استعمال کردیم؟ این یک راهش است که استعمال لفظ موضوع للکل در جزء گفتند می‌شود مجاز. یعنی لفظی که وضع شده به نحو مشترک معنوی برای جامع، اگر بیایی در خصوص فرد استعمال کنی، می‌شود مجاز. یا نه به نحو تعدد دال و مدلول باشد، انسان را در خود معنای انسان استعمال می‌کنید ولی تطبیق بر این می‌کنید یعنی مستعمل فیه شما این فرد نیست، منطبقٌ علیهِ مستعملٌ فیه این فرد است. مستعملٌ فیه همان معنای خودش است.
سؤال: دال متعدد چیست؟
جواب: دال متعدد بیانات ائمه است. یعنی قرآن شریف...
سؤال: قرینه خارجیه.
جواب: قرینه خارجیه، بله. یعتمد علی القرینة الخارجیة. آن قرینه خارجیه چیست؟ بیان اولیاء است.
فلذا عام و خاص اگر از باب قرینه و ذو القرینه گفتیم، مطلق و مقید از باب قرینه و ذو القرینه گفتیم، نگفتیم بابٌ آخرٌ در جموع عرفیه، بلکه مآلش به همان قرینه و ذو القرینه است کما یدعیه اعاظمی از اصول که باب عام و خاص و مطلق و مقید همان باب قرینه و ذو القرینه است، چیز جدیدی نیست، مصادیق آن است. شاید آقای آخوند هم در کفایه همین را بفرماید. خب اگر این را گفتیم حالا این جا چه می‌شود؟ خب حالا اگر گه‌گداری و یک جایی و فلان ...، اما اگر رایج است و این جوری کرده، این همان می‌شود که صاحب معالم فرموده. صاحب معالم فرموده که در اوامر شرعیه و نواهی شرعیه، کثرت استعمال شارع این دو تا را در غیر واجبات و محرمات باعث شده که وقتی امر هم که می‌کند ظهور دیگر ندارد. هم امر حمل بر وجوب بخواهی بکنی قرینه می‌خواهد، هم حمل بر استحباب می‌خواهی بکنی قرینه می‌خواهد. نهی را حمل بر حرمت بخواهی بکنی قرینه می‌خواهد، نهی را حمل بر کراهت هم بخواهی بکنی قرینه می‌خواهد. چون زیاد هم آن جا استعمال کرده، هم آن جا استعمال کرده، آن ظهور حال از دست رفته. آن ظهور حالی که پایه ظهور بود از دست رفته. چون هر دو کار را دارد می‌کند. کثیراً ما این جاست، کثیراً ما آن جاست. حالا این جا می‌گوید در این جا می‌بینیم می‌گوید معروف یعنی این،آن جا می‌بینیم که می‌گوید معروف یعنی این. آن معنای عام عرفی‌اش را اراده نکرده. خب باعث می‌شود ما بگوییم پس چه؟ پس این جا هم که دارد می‌گوید «وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْکَر» پس این جا هم شاید این جوری باشد.
سؤال: اطلاقش حجت نیست؟
جواب: نه، در آن جا هم قرینه نیاورده.
سؤال: ...
جواب: ... یعنی استعمال کرده آن جوری. حالا تا جواب‌هایش را ببینیم چیست. این‌ها بالاخره حالا حرف است. یعنی کسی که می‌گوید این چنین می‌گوید مثل آن اعاظمی که آن جا گفتند.
خب پس بنابراین آن بیانی که دیروز داشتیم تکمیل شد به این موارد که این استعمالات شرعیه موجب می‌شود اگر کسی از این استعمالات و از این مطالب به این رسید که حقیقت شرعیه است خب باید حمل بر این‌ها کند فی کل موردٍ. اگر به این نرسید، لااقل این کار موجب چه می‌شود؟ الاجمال المانع من الأخذ فی المعنی العرفی. مانع می‌شود که معنای عرفی را اخذ بکنیم. بله قدر متیقن‌هایش را باید اخذ بکنیم. بله یقین داریم واجبات جزو این هست ولو به قرائن خارجیه. قدر متقین و مسلّم واجبات است از ادله امر به معروف. اما حالا دایره‌اش را بیاییم توسعه بدهیم و بگوییم مستحبات هم آره، توسعه بدهیم و بگوییم امور عقلائی و عقلیِ مستحسن ولو امر شرعی نداشته باشد، آن‌ها را هم آره، این دیگه مشکل می‌شود.
سؤال: ...
جواب: مثل مشترک لفظی می‌شود. قرینه معیّنه می‌خواهد.
سؤال: ...
جواب: آره، درسته، اگر به قول آقا ضیاء بخواهیم فقه‌مان زیر لحافی باشد همین طور است یعنی همین طور بدون مراجعه. ولی وقتی آدم به ادله مراجعه می‌کند، به جهات مختلفی که در ادله هست، این اجمال برطرف می‌شود یعنی می‌فهمد که واجبات مقصود است اما نه از واژه خود لفظ، به خاطر قرائنی که در ادله وجود دارد که می‌فهمد که بله. کسی نماز نمی‌خواند، روزه نمی‌گیرد، حج نمی‌رود، زکات نمی‌دهد، خمس نمی‌دهد، جواب سلام نمی‌دهد، آدم به روایات که نگاه می‌کند، می‌فهمد که این‌ها همه مراد از معروف هست.
سؤال: ...
جواب: خب حالا شما می‌خواهید به آن بیان یک جوابی بدهید و الا آن بیان همین بود که گفت که وقتی ما این جا و آن جا دیدیم، می‌گوییم پس لعل این جا هم بوده و شاید به دست ما نرسیده. اگر شما «قُلْ لا أَجِدُ فی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُه‏» آن درسته. من در این چیزی که به من وحی شده ندیدم که این‌ها حرام باشد. خب پیغمبر وقتی در ما اوحی الیه ندید، یقین می‌کند حلال است. چون احاطه به ما اوحی الیه را دارد.
اما اگر این جوری شد که ما می‌گوییم ما ده مورد، پانزده مورد مکررا دیدیم خدا فرموده معروف، هیچ قرینه‌ای هم همراهش نبوده، بعد معلوم شد بعض مصادیقه عرفیه‌اش مقصود بوده یا اصلاً امر مباین با معنای عرفی مقصود بوده، خب می‌گوییم لعل این جا هم این جوری بوده. خب شما می‌گویید ائمه بیان نفرمودند. می‌گوییم هر چه که ائمه فرمودند که به دست ما نرسیده. این قدر کتاب‌ها از بین رفته، شاید در آن‌ها اگر به دست ما می‌رسید یک روایتی پیدا می‌شد می‌فرمود که «یأمرون بالمعروف» أی واجبات العظیمة. شما الان قسم حضرت عباس می‌خورید که چنین روایتی نبوده؟ شاید در مدینة العلم صدوق بوده. شاید در این همه کتب حدیث که از بین رفته بوده. علم نداریم ولی شاید هم بوده. چه اصل عقلایی داریم، بر چه مبنایی. اگر یقین داشتیم‌یعنی احاطه داشتیم، بله یقین پیدا می‌کردیم و حالا این جا نفرموده ولی وقتی نداریم، آن‌ها هم این شک را در ما ایجاد کردند، یک مبنای علمی می‌خواهد، یک بیان اصولی می‌خواهد که شما بگویید: می‌گوییم ان شاء الله چیزی نبوده همان معنا مقصود است. چون پایه‌اش ظهور عرفی است و این موارد آن ظهور عرفی را که از بین برد، چون این جا، آن جا، آن جا .... مکررا دیدیم معناهایی کرد که غیر از آن معنای عام عرفی است.
سؤال: ...
جواب: آن‌ها نه، آن‌ها جری است. نه آن فقه نیست. آن فقه اکبر است. فقه اصغر یعنی همین فقه‌هایی که داریم می‌گوییم یعنی همین وظایف العباد، این روایات غیر از آن روایات است. آن روایات، روایاتِ تطبیقِ جری بطون را دارد معنی می‌کند که می‌گوید آن جا امیرالمؤمنین علیه السلام مقصود است، آن جا چه مقصود است.
سؤال: ..
جواب: نه نه، مصداق اتم نیست. این طور نیست، مصداق اتّم کجا گفته، می‌گوید آقا این است. نمی‌گوید مصداق اتّم است. و ثانیاً این مواردی که پیامبر صلی الله علیه و آله به جواب امّ حکیم فرمود موارد اتّم بود؟ این‌ها اتّم بود یا نماز خواندن اتّم است؟ روزه گرفتن اتّم است که این‌ها را نفرمود. این‌ها اتّم بود؟ این که یقیه را پاره نکن اتّم است یا بفرماید نماز بخوانید؟ این‌ها را التزام نگرفت حضرت. این را التزام گرفته که یقه‌تان را پاره نکنید. موهای‌تان را پریشان نکنید، لباس‌تان را سیاه نکنید عند الموت، این‌ها را التزام گرفته. برجام حضرت با آن اهل چیز همین بوده که این‌ها باید در آن باشد، اضافه نه، نه یک کلمه کم، نه یک کلمه زیاد، همین‌ها. چیز دیگری در این برجام نیست.
خب به خدمت شما عرض شود که حالا آیا این مطلب درسته یا نه؟
تحقیق کلام که حالا دیگر می‌خواستیم امروز تمام کنیم این چیز را ولی نشد. خلاصه جوابی که می‌خواهیم بدهیم عرض می‌کنیم به این که ایها المستدل به این روایات و به این نصوص چه می‌خواهی برداشت کنی؟ می‌خواهی اثبات حقیقت شرعیه بکنی یا می‌خواهی با این نصوص اثبات کنی که مجاز شایع است در غیر معنای عرفی یا می‌خواهی از این روایات یک احتمال مانع از اخذ به ظهور بگویی محقق است. پس مطلوب در استدلال به این روایات و مراد از استدلال به این روایات چیست؟ یا حقیقت شرعیه است یا اثبات یک مجاز مشهور است، یا ایجاد یک احتمال بر سر راه حمل این معروف بر معنای عرفی عامش است. کدام مقصود است؟ یکی از این سه تا باید مقصود باشد.
حالا باید بررسی کنیم آیا این ادله توانایی این سه امر را دارند یا توانایی این سه امر را ندارند. می‌خواستیم بگوییم که این ادله توانایی اثبات هیچ کدام از سه امر را ندارند. ان شاء الله توضیحش فردا و صلی الله علی محمد و آله.



جلسه بیستم

بسمه تعالی اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
«السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَی الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ بِفِنَائِکَ عَلَیْکُمْ مِنِّا سَلَامُ اللَّهِ أَبَداً مَا بَقِینا وَ بَقِیَ اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ وَ لَا جَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّا لزِیَارَتِکُمْ السَّلَامُ عَلَی الْحُسَیْنِ وَ عَلَی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ عَلَی أولاد الحسین و علی أَصْحَابِ الْحُسَیْن یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.
اللَّهُمَّ الْعَنْ أَوَّلَ ظَالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ آخِرَ تَابِعٍ لَهُ عَلَی ذَلِکَ اللَّهُمَّ الْعَنِ الْعِصَابَةَ الَّتِی جَاهَدَتِ الْحُسَیْنَ وَ شَایَعَتْ وَ بَایَعَتْ وَ تَابَعَتْ عَلَی قَتْلِهِ اللَّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَمِیعاً.
اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی شَفَاعَةَ الْحُسَیْنِ یَوْمَ الْوُرُودِ وَ ثَبِّتْ لنا قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَ أَصْحَابِ الْحُسَیْنِ الَّذِینَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلَامُ.» ادامهٔ بیان سوم:
بحث در بیان سوم بود که استناداً به موارد عدیده‌ای که در کتاب و سنت وجود داشت گفته شد که از این موارد عدیده استفاده می‌شود که یا یک حقیقت شرعیه‌ای در واژه «معروف» وجود دارد و یا حداقل یک احتمال مانع از حمل این واژه در اطلاقات شارع به معنای عرفی ایجاد می‌شود. چون اگر حقیقت شرعیه نباشد لااقل این مسأله پیش می‌آید که شارع بدون اقامه قرینه یا به نحو مجاز شایع آمده این کلمه معروف را در یک معانی‌خاصی ولو معانی خاص مصادیقی از آن معنای عرفی باشد و اجنبی باشد ولی در یک مصادیق خاص استعمال کرده و شده مجاز شایع. وقتی مجاز شایع شد در لسان شارع، خب قهراً حملش هم بر معنای عرفی قرینه می‌خواهد و هم بر این مجاز شایع اگر نگوییم وقتی مجاز شایع در لسان شارع شد، اصلاً باید حمل کنیم بر همان معنای شایع، مجاز شایع. و یا این که اگر به نحو مجاز شایع هم نباشد، شارع یا به نحو مجاز یا به نحو تعدد دال و مدلول، بالاخره از این معروف کثیراً موارد عدیده، جاهای فراوان، یک چیز خاصی را اراده می‌کند. پس آن ظهور حال شارع دیگر گرفته می‌شود که اساس حمل بر معنای عرفی بود. دیگر این متکلمی که این کار را کرده، بر این متکلم دیگر نمی‌شود اعتماد کرد بر این که الان که این لفظ را به کار برده همان معنای عرفی مقصودش هست به ما له من النطاق الواسع. نه، شاید همان طور که آن جا گفت معروف و قرض اراده کرد، آن جا گفت معروف و قُوت اراده کرد، آن جا گفت معروف و کفّ الأذی و اعطاء النفقة اراده کرد، آن جا گفت معروف و یک چهار پنج تا چیز اراده کرد، همین جور. خب این جا هم شاید گفته «تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر» و از معروف یک واجبات خاصی یا کل واجبات را اراده کرده باشد. بنابراین دیگر آن ظهور حال از دست ما گرفته می‌شود. این حاصل بیان سوم بود. حالا ببینیم آیا این بیان تمام است یا تمام نیست.

اشکال بیان سوم

در مقام تحقیق مطلب عرض می‌کنیم اگر مستدل به این بیان سوم بخواهد اثبات حقیقت شرعیه بکند، این مطلب حتماً ناتمام است و درست نیست چون این استعمالات ولو عدیده هست کتاباً و سنتاً اما اعم از این است که شارع حقیقت شرعیه جعل کرده باشد یا به نحو مجاز حالا یا مجاز در کلمه یا مجاز در اسناد یا به نحو تعدد دال و مدلول که مجاز در کلمه نباشد، مرادات ویژه‌ای را از آن دارد. پس اثبات حقیقت شرعیه ما نمی‌توانیم بکنیم. این اعم است از حقیقت شرعیه. راه‌های دیگر هم قابل تصویر برای آن هست.
و اما این که بخواهیم بگوییم بله حقیقت شرعیه نیست اما آن احتمالات دوم، احتمالات بعدی را بخواهیم بگوییم. آیا این روایات، این نصوصی که خواندیم توانایی ایجاد این احتمال را دارد یا ندارد؟
جواب اول: فرمایش مرحوم علامه طباطبایی توانایی ایجاد این احتمال را ندارد چون آن روایاتی که در ذیل آیه «وَ لا یَعْصینَکَ فی مَعْرُوفٍ» بود که آن روایات به قول علامه طباطبایی قدس سره به قرینه روایت چهارم، حمل می‌شود بر این که ذکر مصادیق خواسته بشود. پس همان معنای عرفی مقصود است. «وَ لا یَعْصینَکَ فی مَعْرُوفٍ»، در آن روایات ما دلیلی نداریم بر این که از مفاد معروف یک چیز خاصی غیر معنای عرفی اراده شده. همان معنای عرفی اراده شده. منتها پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در جواب ام حُکیم بعضی مصادیقی که شاید بیشتر مورد توجه بود، مورد غفلت بود، آن‌ها را نام بردند، نه این که چیزهای دیگر نیست. شاهد بر این که نمی‌خواهد حضرت نفی کند که چیزها دیگر نیست، فرمایش امام صادق علیه السلام است که حضرت چه فرمود در جواب کسی که سؤال کرد عبدالله بن سنان به حسب این نقل:
«قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ، قَالَ: هُوَ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهِنَّ مِنَ الصَّلَاةِ وَ الزَّکَاةِ وَ مَا أَمَرَهُنَّ بِهِ مِنْ خَیْر.» خب پس بنابراین طبق این روایت چهارم، نه، معنای عام است، همان معنای عرفی‌اش هست. حضرت اگر آن جا چند تا امر خاص را فرمودند «لَاتَلْطِمْنَ خَدّاً، وَ لَا تَخْمِشْنَ وَجْها» الی آخر، این‌ها مصادیق مخفیه‌ای بوده که شاید به آن توجه نبوده و خواستند بیان بفرمایند.
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در بحث رواییع این روایت را که ذکر می‌فرمایند می‌فرمایند: و الروایة تشهد به این که آن چه در روایت دیگر هست از قبیل ذکر مصادیق است. این جوری خواستند چیز کنند. خب اگر این حرف را ما زدیم بنابراین عده فراوانی؛ چهار یا پنج تا روایت که ما می‌خواستیم به آن استناد کنیم در آن بیان و بگوییم ببینید که آن‌ها در این موارد در معنای عرفی استعمال نشده، خب این‌ها از دست ما گرفته می‌شود، نه این‌ها در معنای عرفی‌اش استعمال شده به قرینه این روایت.

اشکال‌های جواب اول

اشکال اول:
خب این مطلب علامه قدس سره خلاف ظاهر است جداً لما ذکرنا که مقام، مقام اشتراط است، مبایعه است. آن جا نمی‌شود. خب ام حکیم چه کار کرد؟ این جور گفت «وَ قَالَتْ أُمُّ حَکِیمٍ بِنْتُ الْحَارِثِ بْنِ هِشَامٍ یَا رَسُولَ اللَّهِ مَا ذَلِکَ الْمَعْرُوفُ الَّذِی أَمَرَنَا اللَّهُ أَنْ لَا نَعْصِیَنَّکَ فِیهِ»، آن چیست؟ «قَالَ لَا تَلْطِمْنَ خَدّاً وَ لَا تَخْمِشْنَ وَجْهاً». حالا اگر یک کسی حتی نماز نخواند، می‌شود به او گفت که شما خلاف شرط کردید؟ خلاف شرط نکرده. نمی‌شود گفت نه تو خلاف کردی، از مبایعه بیرون رفتی. خب حضرت در مقام مبایعه است. در مقام مبایعه، مقام اجمال و تساهل که نیست. آن جا فیکس باید بیان بشود، مبدأ و منتها باید بیان بشود، همه چیزها باید درست بیان بشود. بگوید به این شرط بیایید مبایعه کنید.
بنابراین با مقام مبایعه نمی‌سازد، این اولاً.

اشکال دوم

حضرت امام باقر سلام الله علیه در آن روایت چهارم این باب که در کافی بود به حسب این نقل ابتدائاً سؤال فرمود: «سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ تَدْرُونَ مَا قَوْلُهُ تَعَالَی- وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ قُلْتُ لَا قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص‏» این را فرموده به فاطمه سلام الله علیها «هَذَا الْمَعْرُوفُ الَّذِی‏...»، این معروف است. یعنی می‌خواهد بگوید حواس‌تان جمع باشد، شما به معنای عام کلی معنا نکنید. این آن معروفی است که این جا خدا فرموده است.
این جا فوقش این است که این روایات با هم تعارض دارند. یعنی فعلاً اگر جواب دیگری نداشته باشیم می‌گوییم بله آن چند تا روایت اگر اسناد آن‌ها تمام باشد آن‌ها با هم ناخوانی دارند، تعارض دارند ولی کسی ممکن است بگوید این روایت عبدالله بن سنان مشکل سندی دارد چون این جا این چنینی است دیگر، خواندیم:
علی بن ابراهیم قال اخبرنا احمد بن ادریس (این آدم درستی است و ثقه است) قال حدثنا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ (که این هم یا احمد بن محمد بن عیسی است، یا احمد بن محمد بن خالد برقی است که هر دو ثقه هستند) عَنْ عَلِیٍّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ. این «علی» که ناقل از عبدالله بن سنان است این مشخص نیست کیست در این جا. اگر کسی بگوید: کل مَن وقع فی اسناد تفسیر علی بن ابراهیم مشمول شهادت ایشان به وثاقتش می‌شود و این مطلب را قبول داشته باشد مثل محقق خویی و قبل از ایشان صاحب وسائل و شیخنا الاستاد قدس سره، خیلی خب حالا ممکن است بگوید علی اشکالٍ. آن اشکال این است که نکته مهمی است که ما باید به آن توجه بکنیم و آن این است که درسته الان روی آن مسلک مرحوم علی بن ابراهیم دارد شهادت می‌دهد این علی ثقه است اما این علی چون نام و نشانی ندارد ما نمی‌دانیم کیست، شاید این علی از آن علی‌هایی باشد که یکی دیگر ضعیف است. فلذا عده‌ای از بزرگان اصول گفتند اگر ثقه بیاید بگوید «أخبرنی ثقة عن الصادق علیه السلام قال کذا» گفتند به درد نمی‌خورد. ولو این دارد می‌گوید ثقةٌ ولی چون نام نمی‌برد، ممکن است این آدمی باشد که دیگران تضعیف کردند. اگر نام ببرد خب بله می‌رویم نگاه می‌کنیم ببینیم کسی تضعیفش کرده یا نه. این دارد توثیق می‌کند. اما اگر نام نبرد این توثیق آدمی که نام و نشان ندارد فایده ندارد برای ما. فلذا این جا باید توجه داشته باشیم کلٌ علی مسلکه فی الاصول، من می‌خواستم سر نخ‌هایش را توجه بدهم به این که پس باید این جا توجه بکنید.
خب اگر کسی این سند را تمام بداند و این اشکالی را که عرض کردیم وارد نداند و بگوید باشد، دیدن عقلاء این نیست که در این موارد عمل نکنند، وقتی ثقه‌ای خبر داد، دوستی به دوستش می‌گوید رفته بودم مثلاً اصفهان، یک آدم خیلی خوب آن جا به من چنین حرفی زد. نمی‌گوییم آن آدم خیلی خوب چه کسی بود، اسمش را باید ببری و الا من نمی‌پذیرم چون لعل یکی او را تضعیف کرده باشد. بله اگر اسم برد و فهمیدند که این تضعیف شده، آن موقع دست برمی‌دارند تعارض می‌شود و الا دنبال نمی‌گردند. اگر بگوییم سیره عقلا این جوری است و این امضاء شده شرعاً خب لابأس. ولی اگر کسی بگوید نه این جور نیست، سیره عقلائیه نیست، یا هست اما ما به خاطر علم اجمالی که پیدا کردیم که بسیاری از این روات تضعیف شدند، از رهگذر علم اجمالی اشکال دارد و این علم اجمالی هم منحل نمی‌شود. آن وقت باز مسأله مشکل می‌شود. بنابراین اگر کسی از نظر سند این را از کار بیندازد خب باز این روایت سر جایش باقی می‌ماند. این جواب اول که از علامه رضوان الله علیه نقل شده.
سؤال: در روایت اولی که فرمودید مقام مبایعه و تحدید است، حالا آمدیم آن بنده خدا اصلاً سؤال نمی‌کرد. آیه مطلق آمد و آن‌ها هم بیعت کردند و ...
جواب: خب این دیگر آن حرف‌هایی است که در تدریجیت احکام زده می‌شود. مثل عام‌هایی که بالاخره خاصش را نگفته تا امام رضا علیه السلام آمده فرموده.
سؤال: استاد به این تحدید هم می‌شود همین را گفت که فعلاً حضرت این را بیان کردند، بعداً معلوم می‌شود ...
جواب: نه دیگر نمی‌شود. چون دارد می‌گوید غیر از این نیست، حرف زده، آن جا حرف نزدند سکوت کردند به خاطر تدریجیت اما این جا نفی کرده. آن با آن حرفش تعارض پیدا می‌کند.
سؤال: تدریج شامل این هم نمی‌شود؟
جواب: نه نه، تدریج که نمی‌گوید تناقض بگو. تدریج می‌گوید به تدریج حرف‌هایم را بیان کن. نمی‌گوید به تدریج تناقض‌گویی بکن. این را که نمی‌گوید، این تناقض‌گویی است. می‌گویند آن جا گفتید فقط این‌ها است و غیر این‌ها نیست و حالا داری یکی دیگر اضافه می‌کنی و این تعارض پیدا می‌کند. این باز از آن جاهایی نیست که ما دست برداریم. باز اگر ما در آن جور تعارض‌هایی که بیاییم بگوییم حمل می‌کنیم بر این که آن حصرش اضافی بوده و فلان، این جا نمی‌توانیم این حرف را بزنیم، چرا؟ باز لکون المقام مقام المبایعة و الاشتراط. این جا معنا ندارد، چون یک کار خارجی است که دارد با آن‌ها انجام می‌دهد. می‌گوید این شرط‌ها را بپذیرید و من با شما بیعت می‌کنم. نه این که بعداً هم یک چیزهای دیگر می‌آیم به آن اضافه می‌کنم. می‌گویند آقا یعنی چه بعداً می‌آیی یک چیزی را به آن اضافه می‌کنم. شما الان با یک کسی قرارداد بستی، امضا هم کردید و بعد بیاید بگوید آقا یک شرط دیگر من می‌خواهم اضافه بکنم. قابل قبول نیست، می‌خواستی آن وقت بگویی، من براساس آن شرط‌های آن موقع که چهار یا پنج تا بیشتر نبود آمدم قبول کردم. این جا این ام حکیم هم زرنگی به خرج داده، همین جوری می‌خواهید مبایعه کنیم، خب چه چیزی را می‌خواهید گردن ما بگذاری؟ اول بگو و بعد ما می‌آییم مبایعه می‌کنیم. فلذا در همان بعضی روایاتش هست که بعد از این که حضرت این مطلب را فرمود، بعضی از خانم‌ها گفتند آقا ما الان از نظر عشیره و اقربای‌مان یک مشکلی داریم. وقتی بستگان ما مردند آن‌ها این کارها را آمدند انجام دادند اگر ما انجام ندهیم الان نمی‌شود. پس ما الان با شما بیعت نمی‌کنیم. می‌رویم آن کارها را انجام می‌دهیم و بعد می‌آییم بیعت می‌کنیم که دیگر از این به بعد انجام ندهیم.
سؤال: ...
جواب: نه، چرا؟
سؤال: ...
جواب: نه معلوم است که این جا دو تا است. برای این که به حسب روایات حضرت سلام الله علیه از مردها دو تا التزام گرفتند؛ یکی جهاد بکنند و یکی چیزی دیگری که یادم نیست. ولی از زن‌ها این چهار یا پنج تا را گرفتند.
سؤال: ...
جواب: الان که دیگر مبایعه نیست. این قضیةٌ فی واقعه است. مبایعه پیغمبر اکرم بعد از فتح مکه این چنین بوده و آیه شریفه..، حالا حرف در این است که خدا که آن جا فرموده «وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ»، این روایات دارد می‌گوید خدای متعال از این معروف این را اراده کرده که این‌ها بخشی از معنای عرفی هستند، نه به تمام معنا بخواهیم بگوییم. بلکه اظهر مصادق معنای عرفی این جا نیست. مثلاً فرض کنید که در عرف، لباس سیاه پوشیدن بر میت چیز خیلی خوبی است. «وَ لَا تُسَوِّدْنَ ثَوْباً» می‌گوید نکنید این کار را. و حال این که الان مرسوم این است. اگر کسی نپوشید شاید یک ذره با چشم چیز به او نگاه بکنند. ولی این دارد شرط می‌کند و می‌گوید نکنید. «وَ لَا تُسَوِّدْنَ ثَوْباَ لَا تَخْمِشْنَ وَجْهاً»، خب اتفاقاً آن جا شاید در عرف آن وقت هم کسی که می‌زده، می‌گویند این چقدر باعاطفه است. ولی یک کسی این کارها را نکند، می‌گویند این خیلی بی‌رگ است مثلاً، ککش هم نگزید مثلاً.
سؤال: ...
جواب: شما به حیث استدلال چرا توجه نمی‌فرمایید.
سؤال: ...
جواب: سؤال ام حکیم چه بود؟
سؤال: خب درسته معروفی که از ما می‌خواهید چیست.
جواب:گفت آن که خدا گفته چیست. خدا که در قرآن فرموده «لایعصینک فی معروف»، چیست.
سؤال: ...
جواب: می‌دانم، موادی که براساس آن می‌خواهد بیعت بشود این معروف چیست.
سؤال: ...
جواب: من هم که معروف مطلق نمی‌گویم. نگفت معروف در لغت یعنی چه، گفت معروف این جا، این گوینده که این معروف را این جا به کار برده، این گوینده که خدا باشد چه اراده کرده؟ حضرت فرمود این را اراده کرده. حالا مستدل می‌گوید خب ببین این خدای ما، این شارع مقدس ما کلمه معروف را این جا استعمال کرده و یک چیز خاصی اراده کرده، آن جا استعمال کرده و قرض اراده کرده فقط، آن جا استعمال کرده و فقط نفقه اراده کرده و کف الأذی، آن جا استعمال کرده و فلان چیز را تنها اراده کرده. پس بنابراین ما دیگر ظهور حالی نداریم که بگوید از معروف معنای عرفی مقصودش هست به ما له من المصادیق، نه درست نیست، این از بین رفت.
خب اگر شما این جواب را بدهید که نه این روایت عبدالله بن سنان قرینه می‌شود که نه، حضرت هم نمی‌خواهد بفرماید در معنای عرفی استعمال نشده و خصوص این‌ها. نه، حضرت می‌خواهد بگوید همان معنای عامش مقصود است، همان معنای عرفی مقصود است. اما من این‌ها را از باب افراد خفیه می‌خواهم برای شما ذکر کنم. علامه طباطبایی این جوری معنا کرده. خب پس طبق این معنای ایشان خواسته بگوید که در آیه به یک معنای خاص استعمال نشده، در همان معنای عرفی استعمال شده. این جوری خواسته جواب بدهد.
خب این فرمایش اشکالش روشن شد.

جواب دوم

جواب دوم این است که گفته بشود نه، این سؤال ام حکیم و جوابی که حضرت داده، لایدل بر این که معروف در آن معنای عرفی‌اش استعمال نشده بلکه چون خدای متعال فرمود «و لایعصینک فی معروفٍ». ام حکیم می‌گوید چه؟ «ما ذلک المعروف الذی...»، الف و لام المعروف، الف و لام عهد است. یعنی آن معروفی که حالا خدا فرموده که یعنی آن معروفی که تو باید امر به آن کرده باشی که ما عصیان تو را نخواهیم بکنیم، شما به کدام امر کردید؟ چون دارد خدا می‌فرماید آن معروف‌هایی که تو امر کردی به آن. این می‌خواهد ببیند به کدام معروف‌ها امر کرده، همان معروف‌های عرفی، همان بما له من المعنی العرفی. حضرت می‌گوید من به این‌ها دارم می‌گویم.
سؤال: تخصیص...
جواب: تخصیص نیست اصلاً. مختاراتش را دارد حضرت می‌گوید. چون خدا فرمود باید این‌ها التزام بدهند که «لایعصینک فی معروف»، یعصینک فی معروف یعنی چه؟ یعنی در یک معروف‌هایی که تو به آن امر می‌کنی، تو را عصیان نکنند. سرپیچی نکنند تو را در معروف. یعنی یک معروف‌هایی است که تو امر به آن می‌کنی و آن‌ها التزام بدهند، حالا این جا جا دارد سؤال کنند خب حضرتعالی داری به چه امر می‌فرمایید. چه معروف‌هایی را امر می‌فرمایید، نه این که ما معروف را نمی‌شناسیم که چیست. سؤال این است که آن معروف‌هایی که خدا فرموده و شما باید به آن امر بکنید تا ما ملتزم به آن باشیم، آن‌ها چیست.
سؤال: ...
جواب: نه ببینید «و لایعصینک فی معروف» نفی که نمی‌کند این جا، نهی است.
سؤال: ...
جواب: ببینید هر چه حضرت نهی از آن فرمود درسته که باید تمام مصادیقش ترک بشود. حالا سؤال ام حکیم این است که حضرت از چه چیزهایی نهی کرده تا این امر خدا که به قول شما دلالت می‌کند بر این که باید بالمرة ترک بشود، ما ملتزم بشویم و ترک کنیم؟ شما به چه چیزی نهی کردی، شما به چه چیزی امر می‌کنی از آن معروف؟ معروف معنایش برای ما معلوم است. منتها معروفی را ما باید به آن التزام بدهیم که شما امر به آن می‌کنید و آن را عصیان نکنیم. دارند این را سؤال می‌کنند. پس معنایش این نیست که قرآن شریف معروف را در یک چیزهای خاصی استعمال فرموده. معروف یعنی معروف بما له من المعنی العرفی. اما حالا هر معروفی که معنی عرفی دارد پیامبر امر به آن می‌کند، نهی از آن می‌کند برای خانم‌ها، یا بعضی‌هایش را نمی‌کند؟ واگذار می‌کند به خودشان خواستند انجام بدهند، خواستند انجام ندهند. پس این جا در روایت ام حکیم در واقع نمی‌شود ما استفاده بکنیم این جهت را. پس این که در روایت ام حکیم ما سه تا چیز داشتیم. یکی این که می‌گفتیم که چرا این سؤال کرد؟ اگر معروف را فهمیده بود که معنای عرفی دارد، نباید سؤال می‌کرد، نه، این از معنایش سؤال نکرده، سؤال از این است که شرط این است که عصیان تو را نکنند در آن معروف‌هایی که امر می‌کنید، خب آن معروف‌هایی که شما امر می‌کنید کدام است؟ معروف هزار تا مصداق دارد، ده هزار تا مصداق دارد، شما به کدام امر می‌فرمایید؟
جهت دومی که گفته می‌شد که پیامبر باید بگوید: خب این که معلوم است چرا از من سؤال می‌کنید؟ نه، این هم دیگر جا ندارد چون مردم که علم غیب ندارند شما از چه چیزی نهی می‌فرمایید. خب جای سؤال دارد.
و مطلب سوم هم که حضرت این چند تا را فرموده، خب بله دلالت بر حصر می‌کند اما حصرِ نه معروف، حصر ما امرتُ به را دلالت می‌کند که آن‌هایی که من دارم امر می‌کنم که نباید عصیان من را بکنید، عصیان من، عصیان خدا را کار ندارد. عصیان من یعنی من به عنوان این که یک حاکم هستم و می‌خواهم یک اصلاحاتی در جامعه الان برقرار کنم، در جامعه خانم‌ها می‌خواهم یک اصلاحاتی ایجاد بکنم، خدا می‌فرماید سرپیچی نکنید. در زن‌ها آن موقع این امور خیلی رایج بود. حضرت یک اصلاح فرهنگی می‌خواهد بکند فلذا نهی فرموده، به شرطی که این کارها را نکنید من مبایعه می‌کنم، من با شما بیعت می‌کنم.
سؤال: حصر اضافی شد.
جواب: نه اصلاً اضافی نیست. حصر حقیقی است نه اضافی. چون آن چه که در این جا مراد هست، حضرت دارد بیان می‌کند. این‌ها است که من فقط شرط دارم می‌کنم و لیس الا. حتی اگر شما نماز نخواندید خلاف شرط من نکردید. روزه نگرفتید خلاف شرط من نکردید. آن که من دارم در این جا با شما شرط می‌کنم این کارها است، همین‌ها است، اضافی نیست، حصر حصر حقیقی است.
پس ما از رهگذر روایت پنجم این باب که روایتی است که قضیه فتح مکه و این داستان را ذکر می‌کند، این دلالتی ندارد.
سؤال: ...
جواب: بله.
این نکته خوبی است که مفسرین متعدد متعرضش شدند که خب برای چه خدا فرموده «لایعصینک فی معروف»، مگر پیامبر به غیر معروف امر می‌فرمایند؟ بگوید «لایعصینک فی اوامرک». چرا می‌گوید «فی معروف»؟ مگر دو قسم دارد، معروف و غیر معروف؟
گفته شده این قید احترازی نیست، این یک نکته‌ای را می‌خواهد بگوید. مفسرین متعدد، عامه و خاصه متعرض این جهت شدند. گفتند می‌خواهد بگوید که این جور نیست که اگر هر حاکمی هم امری کرد. الان در عامه یک تصور این چنینی در عده‌ای‌شان هست، در بعضی مذاهب‌شان هست که ولی امر ولو به حرام امر بکند، باید انجامش بدهید. می‌گوید نه، این که می‌گوید «فی معروف»، درسته او به غیر معروف امر نمی‌کند ولی می‌خواهد بگوید اگر امر ولی امر را و والی را هم من می‌گویم اطاعت کن آن جا است که معروف باشد. حالا اگر یک روزی غیر معصوم شد ولی امر شما یا یک والی دست دوم و سوم، استاندار فلان جا را امیرالمؤمنین فرستاد، یا خود پیامبر فرستاد، آن‌ها اگر امر کردند باید امرشان به یک امر معروفی باشد تا شما اطاعت بکنید. این نکته تقیید به معروف به خاطر بیان این جهت است.
اما این مطلب آیا در آن روایات دیگر می‌آید که حضرت فرمود مثلاً آن روایت عمرو بن ابی المقدام:
«سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام یَقُولُ: «تَدْرُونَ مَا قَوْلُهُ تَعَالی‏: «وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ»؟» قُلْتُ: لَا. هذَا الْمَعْرُوفُ الَّذِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَل‏.» این جا می‌آید؟
این جا هم اگر دقت کنیم می‌توانیم همان حرف را بزنیم. یعنی این «هذا هو المعروف الذی...» نه این که خدا این را اراده کرده، یعنی در مقام تعین و خارج، این‌ها همین‌ها است چون خدا فرموده بود که چه؟ «لایعصینک در آن که تو به آن امر می‌کنی. حضرت هم که به این‌ها امر کرده بود پس در مقام خارج همین‌هایی هستند که مراد خدای متعال می‌شد. یعنی در مقام تعین همین‌ها هستند. مثل این که می‌گوییم شرع فرموده از اعلم تقلید بکن. بعد می‌گوییم شیخ انصاری مثلاً اعلم است. در آن زمان می‌گوییم شیخ انصاری اعلم است. خب می‌گوییم این مقصود همان اعلم است. یعنی در مقام تعین و در مقام خارج، مصداق متعینش این است. بنابراین با توجه به این که نکته‌اش که برای مفهوم معروف نبود، برای «لایعصینک» است. چون این «لایعصینک» داشت پس یعنی معروف‌هایی که امر دارند. پس جای این سؤال هست، جای این مطالب باقی می‌ماند.
بنابراین، این روایت اجنبی از این که ما بخواهیم از آن استفاده بکنیم که معروف در یک معنا و یا در یک مصادیق خاصی استعمال شده. نه در این آیه شریفه و در این روایت در مصداق خاص استعمال نشده است.
خب پس بنابراین نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه این می‌شود که این جاها این جوری نیست اما این روایاتی که در ذیل این آیه مبارکه «لایعصینک» بیاید.
اما آن روایات دیگر که قُوت معنا شده بود یک جا،یک جا دیگر یک چیز دیگر معنا شده بود. آن‌ها چه؟
خب آن‌ها اگر سندهایش تمام باشد یا استفاضه‌ای داشته باشد که بالاخره ما بفهمیم که عده‌ای از این‌ها درسته و شارع بالاخره معروف را آمده گفته و یک چیز خاصی اراده کرده، ما اگر این را داشته باشیم آن جاها هم یمکن أن یقال که این‌ها لایزید بر چند مورد. سه مورد، چهار مورد که گفته شده و چیز خاصی اراده شده. این لایدل نه بر این که حقیقت شرعیه وجود دارد، نه این که ظهور حال شارع را از بین ببرد. آیا شما می‌توانید بگویید که عمومات شرعیه در اثر این که اکثر عمومات را شارع تخصیص زده، عمومات شرعیه کلاً دیگر از ظهور در عمومیت می‌افتد با این که تخصیص خیلی زیاد است. آن جا با این که تخصیص این قدر زیاد هست، این باعث نشده که عمومات از عمومیت بیفتد. یعنی ظاهر حال شارع وقتی دارد عام را می‌گوید، عام اراده کرده که این یک ظهور حال است، این از بین نرفته. این ظهور حال وقتی از بین می‌رود که یک درصد بسیار بسیار بالایی باشد که خارج از متعارف عرف باشد. اما در عرف، توی تمام هزار مورد که استعمال کردیم، سه یا چهار جا به یک جهتی یک معنای خاصی را اراده کردی حالا کنارش قرینه نیاوردی و بعداً مبینینش فرمودند. خدا به اتکاء به مبینین کتاب، خودش قرینه را نیاورده، این باعث نمی‌شود که ظهور کلام شارع به واسطه این موارد کم (روی هم رفته کم هست) از بین برود.
پس بنابراین نتیجه این می‌شود که این موارد هم چون عدید نیست به جوری که خارج از متعارف باشد و این مقدار خلاف ظاهر حرف زدن در مستعملات فراوان و کلمات فراوان، خارج از منهج عرفی نیست و ظهور حال را از بین نمی‌برد.
پس بنابراین،این بیان سوم هم تمام نیست.

نتیجه

پس نتیجه گرفتیم که ما کار اولی که باید انجام می‌دادیم که حقیقت شرعیه داریم یا نداریم، یا یک چیزی که این ظهور حال شارع را از بین ببرد داریم یا نداریم، نتیجه گرفتیم که نه وجود ندارد. پس نتیجه این می‌شود که باید حمل بکنیم بر بما له من المعنی العرفی. پس حالا معنای عرفی چیست؟ معنای عرفی معروف چیست؟

معنای عرفی کلمه «معروف»

این جا نظریاتی وجود دارد که خواندیم. مجموع کلمات لغویین و علمای فقه و اصول و تفسیر و این‌ها، کلمات علما را آوردیم، معانی‌ای که گفته بودند آوردیم. خب بعضی از معانی که شده، قطعاً این جا می‌دانیم مراد نیست. مثلاً یکی از معانی‌اش جُرحی بود که کف دست پیدا می‌شود. این معروف است یعنی کف دستش آن زخم خاصی وجود دارد. آن معلوم است که تأمرون بالمعروف، تنهون عن المنکر این نیست. یک عده‌از آن معانی مسلّم هست که اراده نشده و این جا آن نیست. این مشترک لفظی، آن معانی‌اش مقصود نیست.
اما حالا چه مقصود است؟
قول اول: معروف، اسم مفعول عَرِفَ است
قد یقال که از شیخ طوسی رضوان الله علیه، مرحوم قطب رواندی رضوان الله علیه، مرحوم طبرسی رضوان الله علیه، و شاید مرحوم فاضل مقداد رضوان الله علیه، از آن‌ها شاید استفاده می‌شود. گفتند این معروف همان اسم مفعول است. اسم مفعول عَرِفَ. عَرِفَ یعنی شناخت. معروف یعنی آن که شناخته شده، مردم می‌شناسندش. معنایش همین است.
خب حالا مردم می‌شناسندش به چه؟ وجودش را می‌شناسند؟ خوبی‌اش را می‌شناسند؟ چه آن را می‌شناسند؟ کدامش را می‌شناسند؟

اشکال

حالا این جا یک سؤال مهم پیش می‌آید. خب اگر این جوری است به قول شیخ طوسی خب به منکر هم باید گفت معروف. مردم همین جوری که عدالت را می‌شناسند، ظلم را هم می‌شناسند. آن را به خوبی می‌شناسند، این را به بدی می‌شناسند. و حال این که مسلّم است معروف که گفته می‌شود هیچ کس ذهنش به بدی‌ها نمی‌رود. خب اگر حرف شما درست باشد که براساس همین است که اسم مفعول است و علَم نشده. یک وقت شما می‌گویید این ابتدا درسته ولی بعد علَم شده. مثل علَم جنس داریم. گاهی اسم جنس داریم و گاهی علَم جنس داریم. در ادبیات یک اسم جنس داریم مثل حیوان که اسم جنس است. این جنس را اسمش را گذاشتند در لغت حیوان. یک وقت یک چیز را علَم می‌کنند برای یک جنسی، همین طور که جزئیات خارجیه مثل این که مسجد اعظم علَم شده برای این مکان، حالا یک اسمی را علَم می‌کنند برای یک جنس. این جا تارةً ما می‌گوییم معروف علَم شده برای کارهای خوب، تارةً می‌گوییم نه علَم نشده برای کارهای خوب، به همان معنایی که شناخته شده است. این جا این اشکال را شیخ طوسی فرموده اگر این جوری بگوییم خب لازمه‌اش این است که منکر را هم بگوییم معروف دیگر. آن هم شناخته شده. آن به خوبی شناخته شده، آن به بدی شناخته شد.
خود ایشان رضوان الله علیه سه تا جواب داده، بعضی‌ها دو تا جواب دادند، بعضی‌ها سه تا جواب دادند که حالا فی ما نعلم، اولین کسی که دیدیم این فرمایش را فرموده، تنبّه به این مطلب، شیخ طوسی در تبیان و دیگران اخذ از ایشان کردند یعنی همان‌حرف‌ها را دیدند حرف حسابی است مثلاً آوردند.

جواب‌های اشکال

جواب اول:
جواب اولی که ایشان داده این است که درسته آن هم معروف است به آن معنا، می‌شناسندش اما چون کارهای بد در حقیقت متروک است در جامعه، آدم‌ها معمولاً دنبال آن‌ها نمی‌روند. آن‌ها دنبال آن‌ها نمی‌روند، خمود است، در چشم‌ها نیست، جلوه‌ای ندارد اما کارهای خوب چرا. از این جهت آن‌ها در اثر این که خمود است و بایکوت شده است در جامعه بین مردم، درسته می‌شناسندش اما لایلیق به این که بگوییم این شناخته شده است. اما به خلاف آن یکی.
این یک وجهی است که ایشان فرموده.
حالا وجوه دیگر هم که وقت گذشت. ان شاء الله فردا ادامه بدهیم تا تمام بشود.
و صلی الله علی محمد و آله.


جلسه بیست و یکم

بسمه تعالی اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
«السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَی الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ بِفِنَائِکَ عَلَیْکُمْ مِنِّا سَلَامُ اللَّهِ أَبَداً مَا بَقِینا وَ بَقِیَ اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ وَ لَا جَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّا لزِیَارَتِکُمْ السَّلَامُ عَلَی الْحُسَیْنِ وَ عَلَی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ عَلَی أولاد الحسین و علی أَصْحَابِ الْحُسَیْن یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.
اللَّهُمَّ الْعَنْ أَوَّلَ ظَالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ آخِرَ تَابِعٍ لَهُ عَلَی ذَلِکَ اللَّهُمَّ الْعَنِ الْعِصَابَةَ الَّتِی جَاهَدَتِ الْحُسَیْنَ وَ شَایَعَتْ وَ بَایَعَتْ وَ تَابَعَتْ عَلَی قَتْلِهِ اللَّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَمِیعاً.
اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی شَفَاعَةَ الْحُسَیْنِ یَوْمَ الْوُرُودِ وَ ثَبِّتْ لنا قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَ أَصْحَابِ الْحُسَیْنِ الَّذِینَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلَامُ.» طبق ابحاث قبل روشن شد که مانعی برای حمل واژه معروف و هم چنین منکر بر معنای عرفی وجود ندارد. چون حقیقت شرعیه ثابت نشد، آن امری هم که اختلال ایجاد می‌کرد در ظهور حال متکلم محقق نشد. بنابراین لابأس بر این که ما الفاظ این دو لفظ را؛ معروف را و منکر را، حمل کنیم بر همان معنای عرفی‌اش.
بنابراین حالا باید وارد این بشویم که معنای عرفی چیست تا بعد از رهگذر معنای عرفی مصادیق آن را تشخیص بدهیم.

معنای عرفی کلمه «معروف» و «منکر»

در این که معنای عرفی کلمه معروف و منکر چیست به خصوص در این استعمالات، قطعاً همان طور که دیروز گفتیم بعضی از معانی مذکوره برای این واژه معروف و منکر این جا حتماً مقصود نیست مثل آن جرحی که در کف دست و این معانی این چنینی، آن‌ها می‌رود کنار. اما از بین سایر معانی چه مقصوده عرفاً؟
سه نظریه در این جا قابل طرح هست.

قول اول

معروف و منکر اسم مفعول است
نظریه اول این است که گفته بشود این معروف و منکر اسم مفعول است، بر وزان اسم مفعول است، یکی‌اش از ثلاثی مجرد است که معروف باشد، یکی‌اش از ثلاثی مزید است که منکر باشد. بنابراین بر روالی که اسم مفعول باید معنا بشود این جا هم باید همان جور معنا بشود. وضعِ اسم مفعول برای چیست؟ برای دلالت بر وقوع ماده آن است بر یک شخصی، بر یک چیزی. بنابراین ماده معروف، «عرف» هست و ماده منکر، «أنکر» است. «عرِفَ» یعنی چه؟ «عرف» یعنی شناخت. پس معروف یعنی چه؟ یعنی شناخته شد. چیزی که این شناخت بر آن واقع شده، شناخته شده. منکر یعنی آن چیزی که این انکار بر آن واقع شده بود. خب بر همین روال معنا بشود. یعنی معروف یعنی آن چه که شناخت بر آن قرار گرفته، منکر هم یعنی آن چه که انکار بر آن قرار گرفته. به همین معنا معنا بکنیم، مثل بقیه اسم مفعول‌ها. آن مضروب یعنی چه؟ یعنی زده شده. مظلوم یعنی آن کسی که ظلم به او شده. این هم یعنی همین. و بر همان اساس اسم مفعولی و توجه به ماده و این که این ماده واقع شده است بر آن امور، به این معنا استعمال شده باشد بدون این که این دو دواژه نام قرار گرفته باشد و علَم شده باشد و وضع شده باشد بر یک امور خاصی. این یک فرضیه است.
این فرضیه ... حالا فرضیه‌های دو و سه را هم خوبه بگویم بعد برویم به تحلیل و درستی و نادرستی‌اش بپردازیم.

قول دوم

عَلَم شده و معنای ماده در آن لحاظ نشده است
فرضیه دوم این است که نه این‌ها درسته وزانش وزان اسم مفعول است اما منسلخاً از آن ماده اصلی‌اش و معنای ماده، علَم شده و نام قرار داده شده برای یک سری از امور. معروف برای یک سلسله از امور، منکر برای یک سلسله از امور. مثل علَمِ مرتجل. منسلخاً از آن معنای ماده، آن دیگر ملحوظ نیست. این را در عُرف آمدند مثلاً فرض کنید برای امور خوب، هرچیز و هر کار خوب، یا هر ترک خوبی که در واقع خوبه، گفتند ما به این‌ها می‌گوییم معروف. هر کار بدی هم که واقعاً بد است، به این هم می‌گوییم منکر. بلا لحاظ آن ماده در آن ولو شناخته نشده باشد. و آن در آن لحاظ نشده مثل خیلی نام‌ها که می‌گذارند. یکی کسی مثلاً می‌بیند اسمش را گذاشتند حسن، خیلی هم شکلش زشته، یا به قول استاد مثلاً یک کسی را گفتند فرض کنید می‌گویند زلفعلی با این که کچل است. خب این جا آن ماده در آن ملحوظ نشده، بلکه به این جهت گذاشته شده.

قول سوم

عَلَم شده و معنای ماده در آن لحاظ شده است
فرضیه سوم این است که نه، این علَم شده، نام قرار داده شده اما ملحوظاً فیه معنی المادة. به تناسب آن ماده آمدند این کار را کردند. این سه فرضیه‌ای است که وجود دارد.
سؤال: ...
جواب: بله، مثل علَم منقول.
سؤال: با اولی چه فرق می‌کند نتیجه‌اش؟
جواب: آن جا علَم نبود. حالا وقتی که بررسی می‌کنیم روشن‌تر می‌شود. آن جا براساس اسم مفعول بود. بر آن اساس دارد گفته می‌شود.
خب این سه فرضیه‌ای که در مقام وجود دارد.

بررسی قول اول

اما فرضیه اول که ما بگوییم استعمال بر آن اساس داریم.
خب اولاً یک چیزهایی لازم دارد. خب براساس آن می‌گوییم معروف است. یک نائب فاعل می‌خواهد؛ چه چیز آن، معروف است؟ حُسنش معروف است؟ قبحش معروف است؟ وجودش معروف است؟ عدمش معروف است؟ خب چه چیز آن معروف است؟ یک نائب فاعل می‌خواهد دیگر.
حالا این جا شما فرض بکنید که اگر این باشد که صفتش معروف است، اگر براساس این است، باید بنابراین ما به منکر هم بتوانیم بگوییم معروف. و به معروف هم بتوانیم بگوییم منکر. چرا؟ برای این که کارهای خوب، خوبی‌اش شناخته شده. کارهای خوب، بدی‌اش منکر است، محل انکار است، این طور نیست؟ عدالت خیلی چیز بدی است، بد بودن عدالت محل انکار است. خوب بودن عدالت، محل شناخت است. اگر بخواهیم به لحاظ اسم مفعولی و این وضع محاسبه بکنیم، بنابراین هم همه منکرات را یعنی منکرات واقعی را؛ کارهای خراب، کارهای بد، هم می‌توانیم به آن بگوییم معروف، هم می‌توانیم به آن بگوییم منکر. همه کارهای خوب را هم، هم می‌توانیم بگوییم معروف، هم می‌توانیم بگوییم منکر و حال این که در آن چنین چیزی نیست. هیچ عرفی این جوری نیست که وقتی می‌گوید «تأمرون بالمعروف تنهون عن المنکر» یا این عبارات «عاشروهم بالمعروف» یا ...، بگوید یعنی آن شناخته شده. چه شناخته شده؟ آن صفتش. خب اگر این جور باشد، بر این اساس بخواهیم بیاییم جلو، اطلاق منکر بر معروف باید درست بشود و اطلاق معروف بر منکر باید درست باشد. به حسب قاعده که درسته و حال این که این لایقبله الذهن العرفی و بشاقتش را درک می‌کنیم. چطور می‌گویی منکر است؟ آقا عدالت خیلی منکر است. می‌گویی چرا؟ یعنی منکر است بدی آن. ظلم خیلی چیز معروفی است. چطور؟ خب معروف است بدی‌آن. این نیست. پس ما قطع داریم که به حسب فهم عرفی‌مان و ذوق عرفی‌مان و ارتکازات عرفی‌مان این فرضیه اول در مورد این دو واژه درست نیست که براساس ... میزان اسم مفعولی استعمال شده باشد بدون این که عَلَم شده باشد و اسم قرار گرفته شده باشد. این حتماً نیست.
سؤال: ...
جواب: اگر براساس لغت و وزن اسم مفعولی است، الزامی نداریم. مگر متعلق «عَرِفَ» فقط باید حُسن باشد؟ می‌تواند قبح باشد. پس اگر بر اساس لغت و وزن اسم مفعولی می‌خواهیم پیش بیاییم و این که ماده را ملاحظه بکنیم، الزامی نیست بر این که متعلق «عَرِفَ» فقط باید حُسن باشد بلکه باید این جا بشود این جور تعبیر کرد، آن جا هم بشود آن جور تعبیر کرد و می‌شود هم. اما در اطلاقات می‌دانیم این واژه این جوری نیست که بر آن اساس آمده باشد.

بررسی قول دوم

اما فرضیه دوم معقول است. می‌گوییم بله در عرف آمدند مثل این که نام می‌گذارند برای یک چیزی، این جا اسمش را گذاشتند مسجد اعظم، این خیابان اسمش را گذاشتند کذا، آن کوچه اسمش را گذاشتند کذا. این جا هم یک سلسله صفات را، اسمش را گذاشتند معروف. کدام صفات؟ یا افعال؟ افعالی که خوب واقعی دارد. گفتند هر چه خوب واقعی هست اسمش را ما می‌گذاریم معروف. حالا چرا؟ چرا ندارد، دوست داریم. ملاحظه نمی‌خواهد بکنید. اسم آن را هم گذاشتیم منکر. آن فعل‌ها و ترک‌هایی هم که بد واقعی است، اسمش را گذاشتیم منکر. مثل آدم‌هایی که تقلید می‌کنند و اسم بچه‌شان را می‌گذارند. می‌گویند معنای این واژه را می‌دانید چیست به حسب لغت؟ می‌گوید نه، دیگران گذاشتند و ما هم می‌گذاریم. اسمش را مثلاً گذاشته سمانه، ما هم می‌گذاریم سمانه. حالا سمانه یعنی چه؟ نمی‌داند. بدون ملاحظه معنا و بدون ملاحظه ماده اصیل و این که این اسم مفعولی چه معنایی را با خود به حسب لغت دارد می‌آورد، همین جور اعتباطیاً و جزافاً، بدون ملاحظه آن و ارتجالاً گفته، این ممکن است. این هم یک فرضیه است. این ممکن است اما مستبعد عرفی است که عرف آمده باشد این کار را کرده باشد. چون عرف بلاوجه معمولاً این کار را نمی‌کند. عرف عقلاء که همه فیهم العقلاء و نخباء و کذا. این یک فرضیه مستبعدی است اگر چه برهان برخلافش نداریم اما به حسب ذوق عرفی یک امر مستبعدی است که چنین چیزی از عقلاء سر بزند فلذا ادعای اطمینان به این که این فرضیه ثانیه نیست، این ادعای به جایی است و گذاف نیست.
سؤال: ...
جواب: در عقلاء کلاً نه یک عاقل. در عرف عام عقلاء، همه دارند می‌گویند، به خصوص گفتیم اگر مناشئ این‌ها هم بگوییم خدای متعال یا پیامبران هستند که آقای صدر تقویت کرده که واضع خدای متعال است، استبعادش اشد می‌شود چون اعتباطیاً و جزافاً در این‌ها راه ندارد بلکه اگر این سخن مسلّم بشود، باید گفت دیگر برهان داریم بر این که این جوری نیست.

بررسی قول سوم

فرضیه سوم معقول است که بله به تناسب آن گفته شده. حالا به چه تناسبی؟ این تناسب چیست؟
سه وجه برای این تناسب گفته شد یا می‌شود گفت در کلمات بزرگان فقهاء و مفسرین آمده.

وجه اول

یکی این که بگوییم درسته این افعال خوب و تروکِ خوب، این‌ها چون شناخته شدند به خوبی پس از نظر اسم مفعولی ادبی می‌شود گفت این‌ها معروف هستند حُسنهم. معروفٌ حسنهم. بعد دیگر حسنهم آن حذف شده و گفتند ما خود معروف را نام این‌ها قرار می‌دهیم. این‌ها معروف است حسنهم. آن‌ها هم منکر است. به این‌ها گفتیم معروف یعنی معروف است حسنهم. چون این چنینی است پس خود معروفٌ را اسم قرار دادیم، عَلَم قرار دادیم برای آن.
اما آن منکرها چرا به آن‌ها نمی‌گوییم معروف، خب آن‌ها هم معروفٌ قُبحهم. چرا به آن‌ها نمی‌گوییم معروف، آن‌ها هم معروف است قبح‌شان. شیخ رضوان الله علیه و طبرسی و قطب راوندی این‌ها فرمودند به علت این که عرف دیده آن امورِ منکره مغفولٌ عنه است، حتی قبحش هم کأنّ شناخته نشده. آخر آدم یک چیزی را می‌خواهد حسنش را بفهمد، یا قبحش را بفهمد، باید توجه به آن داشته باشد. اذا التفت می‌فهمد حَسنٌ أو قبیحٌ. اما اگر غافل باشد انسان از یک چیزی، نه حُسنش را می‌فهمد یا نه قبحش را می‌فهمد. این بزرگان فرمودند این که به افعال حسنه یا تروک حسنهٔ واقعیه گفته می‌شود معروف و نامش را گذاشتند معروف، برای این است که این‌ها مورد توجه هستند. مورد شناخت هستند، شناخت پیدا شده برای عموم مردم و نوع مردم حُسن این‌ها. چون این شناخت پیدا شده برای این‌ها، گفتند خب همین معروفٌ را نامش می‌گذاریم. به این‌ها می‌گوییم معروف.
اما آن منکرها در اثر خمول و سقوط و مطرودیتش مورد توجه نیست، مورد غفلت است، پس حتی قبحش هم معلوم نیست برای‌شان تا به آن هم بخواهیم بگوییم معروف. این جا معروفیت وجود دارد، آن جا اصلاً معروفیت لغوی و ادبی وجود ندارد تا ما آن را نام این قرار بدهیم. به خاطر این که این چنینی است، اصلاً توجه به آن نیست.
حالا عبارت شیخ طوسی رضوان الله علیه را من بخوانم.
شیخ در تبیان این چاپ جامعه مدرسین، جلد ۴، صفحه 179:
«فان قیل: لم قیل للحسن معروف مع أن القبیح أیضاً یعرف أنه قبیح، و لا یجوز أن یطلق علیه اسم معروف ...
با این که قبیح هم معروف است. معروفٌ قبحه. آن جا معروفٌ حسنه، این جا معروفٌ قبحه. فلذا آن جا نامش را گذاشتند معروف، خب این جا هم بیایند اسمش را بگذارند معروف چون قبحش معروف است. چرا نکردند این کار را؟
قلنا: لأن القبیح بمنزلة ما لا یعرف لخموله و سقوطه» چون مخمول است، چون سقوط در انظار است، توجه به آن نیست پس قبحش همه کأنّ شناخته شده نیست. پس قبحش معروف نیست، شناخته شده نیست چون توجه به آن نیست. ولی آن جا حُسنش مورد توجه است. پس آن جا ما در خوبی‌ها معروف لغوی را داریم، عرف آمده گفته خب اسمش را هم می‌گذاریم معروف. بدی‌ها حتی اصلاً توجه به بدی‌آن هم ندارد چون آن‌ها مخمول و مسقوط و مطرود هستند فلذا توجه به قبح نیست تا قبحش معروف باشد تا بگوییم آن جا چرا نگفتید. این وجه اولی است که جناب شیخ فرموده. جناب طبرسی هم در مجمع البیان در ذیل آیه ۱۱۰ از سوره مبارکه آل عمران می‌فرماید:
«و یسأل فیقال: إنّ القبیح ایضاً یعرف أنّه قبیحٌ فلم خصّ الحسن بإسم المعروف....
«بإسم المعروف» یعنی نامش هست.
و جوابه: أنّ القبیح جُعل بمنزلة ما لایعرف لخموله و سقوطه.
ولی و جعل الحسن بمنزلة النبیه الجلیل القدر یعرف لنباهته و علو قدره» این این جوری است فلذا می‌دانند خوبه، توجه دارند، گفتند خب حالا که همه می‌دانند حسن و نباهت و این‌هایش را، همین را نامش بگذارید.
سؤال: ...
جواب: نه، نه حسن شرعی‌اش بلکه حسن واقعی.
سؤال: ...
جواب: الاسماء وضع لالامور الواقعیة و الامور النفس الامریة در عرف.
خب این به خدمت شما عرض شود که این بیان اول.
اشکال وجه اول: (21:35)
این بیان اگرچه گویندگانش عظیم الشأن هستند اما قانع کننده نیست که بگوییم به این جهت است. چون یعنی چه که شما می‌فرمایید آن لخموله. یعنی ظلم خمول دارد؟ مردم قبح ظلم مثل حسن عدل برای‌شان روشن است. قبح سرقت مثل حسن عدالت برای آن‌ها روشن است.این جور نیست که آن‌ها این جوری...، خیلی از بدی‌ها بدی‌هایی است که همه آگاهند به آن و علاوه بر این که رایج است در بین مردم. مگر ظلم کم است، مگر تعدی کم است. مگر مصادیق مختلف ظلم کم است. چطور خمول دارد. اگر بگویید خمول ندارد واقعاً ولی به منزله آن قرار گرفته. خب چرا؟ همین طوری بلا وجه بیایند به منزله آن قرار بدهند. چه فرمایش شیخ که فرموده لخموله و سقوطه، چه آن فرمایش دیگری که خواسته یک خرده این را تصحیح کند لذا به منزله قرار داده. خب چرا به منزله قرار بدهند، وجهی ندارد که به منزله قرار بدهند.
این وجه وجه وجیهی نیست به خاطر اینکه خلاف واقع است، این چنین نیست.

وجه دوم

وجه دومی که در این کلمات بزرگان آمده این است که در مورد خوبی‌ها وسیله شناخت خوبی یک وسیله‌ای است که قابل ارائه است، قابل پیشنهاد است. مثلاً یک میوه‌فروش می‌گوید آقا این خربزه‌های ما شیرین است بیا بخور به شرط چاقو. یک چیز گذاشته آن جا بیا بخور، این جنسی که من دارم جنس عالی است، بیا امتحان کن تا بفهمی که می‌گویم خوبه راست دارم می‌گویم. اما یک وقت یک چیزهایی است که نمی‌شود گفت بیا امتحان کن. می‌گوید آقا این سمِ کشنده است، قبول نداری بیا امتحان کن. می‌شود گفت؟
بیان دوم‌شان این است که به خوبی‌ها می‌گویند معروف است چرا؟ چون که راهی که بفهمی که خوبه وجود دارد چون می‌توانی بگویی: قبول نداری بیا امتحان کن. اما بدی‌ها را نمی‌شود گفت قبول نداری بیا امتحان کن. به یک کسی بگویند که قبول نداری نعوذ بالله زنا بد است، برو امتحان کن. می‌شود گفت؟ قبول نداری سرقت بد است، برو یک چند تا دزدی کن تا بفهمی. نمی‌شود گفت. خب چون این چنینی است، آن را بگوییم معروف است. منکرات چون وسیله شناختش قابل پیشنهاد نیست، از این جهت گفتند اسم آن را نمی‌گذاریم معروف. اما آن یکی چرا.
حالا این آقایان ممکن است بگویند این معروف است یعنی معروفٌ حُسنه و طریقُ فهمِ حُسنِه میسور یا نه معروفٌ اصلاً یعنی راه شناختش آشکار است، مؤنه‌ای ندارد، باز است می‌شود. مبنای شناختش را همان امتحان قرار بدهیم. معروفٌ یعنی اموری که راه شناخت آن به خوبی شناخته شده است اما آن دیگری نیست.
اما به آن گفتند منکر چرا؟ برای این که راه شناختش انکار می‌شود. یا خودش قابل انکار است یا راه شناختش هم انکار است.
حالا این عبارتش را هم بخوانیم. شیخ رضوان الله علیه فرموده است که:
«و یعرف أیضاً یعنی خوبیِ خوبی‌ها بالملابسة الظاهرة و المشاهدة...
مُلابسه یعنی اقدام کردن و آن کار را انجام دادن. مشاهده هم یعنی نگاه کردن. برویم ببینیم. آدم‌هایی که کار خوب کردند ببینیم که چقدر این‌ها موفقیت پیدا کردند، چقدر سعادتمند شدند. آن‌ها را هم ببینی چطور شدند. یا خودت انجام بده ببین که چه جوری است.
فأما القبیح، فلا یستحق هذه المنزلة.» که به مشاهده یا ملابسه بفهمید. آن جا نمی‌شود بگوید امتحان کن، مثل سم است. بگویی بیا بخور، امتحان کن. اما آن جا چرا.
این عبارت شیخ طوسی قدس سره.
هم چنین این عبارت را هم من از فقه القرآن راوندی جلد ۱، صفحه 360:
«فإن قیل لم یقال للحسن، المعروف مع أن القبیح معروف أیضاً أنه قبیح و لا یطلق علیه اسم المعروف. قلنا لأن القبیح بمنزلة ما لا یعرف لخموله و سقوطه که آن وجه قبلی بود و یعرف أیضاً بالملامسة الظاهرة و المشاهدة فأما القبح فلا یستحق هذه المنزلة.» این هم وجه دومی که گفته شده.

اشکال وجه دوم

این وجه هم خیلی قانع کننده نیست که ما بگوییم به این وجه آمدند. چرا؟ برای خاطر این که بدیهی است. احتیاج به راه نبود، ظلم و معمولِ قبایح احتیاج به امتحان کردن ندارند که حالا هم امتحان کند تا بخواهد بفهمد. ظلم تصورش مساوق با تصدیقش است که قبیح است. دزدی همین طور است، دروغ بلاوجهٍ که مصالحی نداشته باشد همین جور است. عدم اطاعت مولی همین جور است، هتک مولی همین جور است و هکذا و هکذا. احتیاج ندارد این‌ها لضرورته و بداهته بر این که احتیاج به امتحان داشته باشد تا این که بگویید آن جا امتحانش مجانی است، راحت است و می‌شود، آن جا نمی‌شود لذا به این ملاحظه بیایند به آن بگویند معروف ولی به آن نگویند.
و ثانیاً دخالت دادن راه شناخت، در تسمیه‌ای که در آن وجهش موجود است، این هم خیلی مناسب نیست مگر شما نائب فاعل را همان طور که عرض کردم اصلاً حُسن قرار ندهید بگویید این معروف است یعنی راه فهمیدنِ حُسنش، معروف است. آن هم راه فهمیدنِ حسنش، منکر است. این جور بخواهید بگویید. و الا اگر گفتید معروف به لحاظ حسنش بخواهید بگویید این ....

وجه سوم

وجه سوم این است که گفته می‌شود به آن چرا گفتند معروف، به آن گفتند منکر؟ این یک مقدمه دارد و آن مقدمه این است که معمولاً در تسمیه و نامگذاری‌ها آن وجههٔ حَسَنِ شیء را در نظر می‌گیرند. خب آن وجهه حسن را در نظر می‌گیریند و می‌گویند این وجهه این جا هست پس این نام می‌گذاریم، آن جا نیست پس این نام را نمی‌گذاریم. خوبی را در نظر گرفتند، حُسن را در نظر گرفتند و گفتند خب ما حُسن را در نظر می‌گیریم و به این صفات نگاه می‌کنیم، به این افعال نگاه می‌کنیم، به این تروک نگاه می‌کنیم. یک امر را در نظر می‌گیریم و آن را ملاک تسمیه قرار می‌دهیم. این حُسن را وقتی به آن توجه می‌کنیم می‌بینیم در این افعال یعرف؛ شناخته می‌شود. این حُسن در این فعال لایعرف، یُنْکَر؛ انکار می‌شود که ندارد. پس چون نظر شده به حُسن، این حُسن در این سری امور یعرف، در این سری امور ینکر. به لحاظ این که همین حُسن واحد، همین خوبی، این جا عُرف و آن جا أنکر، گفتند پس به این‌ها بگوییم معروف؛ أی معروفٌ حسنه، به آن‌ها بگوییم منکر؛ أی مُنْکَرٌ حسنه. همین حسن، همین امر واحد. آن جا همین امر واحد که حُسن است عُرِفَ، این جا اُنکرَ. چون همین امر واحد آن جا عُرِفَ پس آن جا را می‌گوییم معروف. این جا همین امر واحد اُنکر، به این می‌گوییم منکر. این وجه، وجه خیلی عالی و وجیهی است. این به ذهن می‌آید همین طور باشد. خب این به ذهن ما آمد که شاید این طور است باید این جوری بگوییم، بعد نگاه کردیم دیدیم که مرحوم راوندی یک کلامی دارد که تنبّه قدس سره به این وجه منتها ایشان نائب فاعل را حسن نگرفته، حق گرفته. ایشان می‌فرماید معروف یعنی حق. در صفحه ۳۵۷ فرموده:
«المعروف الحق و سُمِّیَ به لأنّه یعرف صحته و سمی المنکر منکراً لأنّه لایمکن معرفة صحته بل ینکر.» حق صحت دارد یا صحت ندارد؟ صحت را ملاحظه می‌کنیم نسبت به حق. این امور؛ اموری که حق هستند، می‌بینیم صحتش یعرف. اموری که ناحق هستند می‌بینیم صحتش یُنْکَر.
سؤال: یعنی چه صحتش؟
جواب: یعنی درستی‌آن.
سؤال: یعنی حسنش؟
جواب: ایشان فرموده صحت.
سؤال: ...
جواب: نه نه، خودش گفته شما اجتهاد در مقابل نص می‌فرمایید. صحته، ایشان این جوری گفته ما به این جهت فرمایش ایشان کاری نداریم که این درسته یا نه. می‌خواهم آن نکته‌اش را بگوییم که ایشان آن نکته‌ای که در ذهن شریفش بوده همان نکته‌ای است که ما این جا به ذهن‌مان آمده و می‌خواهیم عرض بکنیم.
آن نکته‌ای که عرض کردیم این است که یک امر واحد را عرف ملاحظه کرده و آن حُسن است، آن خوبی است. این خوبی را ملاحظه کرده و گفته من براساس این خوبی حالا می‌خواهم نامگذاری کنم. آن جایی که این خوبی یُعرَف، به آن می‌گویند معروف. آن جایی که این خوبی یُنکَر، می‌گویند مُنکَر. پس چه را ملاحظه کرده؟ خوبی را ملاحظه کرده. حُسن را ملاحظه کرده یا به قول ایشان صحت را ملاحظه کرده. در کارهای حق و کارهای خوب، دیده این یعرف صحته یا یعرف حُسنه پس این می‌شود معروفٌ حسنُه، معروفٌ صحتُه به حسب معنای لغوی و عرفی. گفتند خب حالا اسمش را هم می‌گذاریم معروف که دیگر از این به بعد این خوبی‌ها یک نام داشته باشد، وقتی می‌خواهیم حرف بزنیم و بگوییم برو کارهای خوب انجام بده می‌گوییم معروف‌ها را. یک نامی برای خوبی‌ها قرار دادند. می‌خواهیم بدی‌ها هم یک نام داشته باشد که می‌خواهیم با هم صحبت بکنیم یک نام برای آن قرار بدهیم. این فلسفه عَلَم جنس همین است دیگر. یک نامی داشته باشد. نام آن‌ها را هم بگذاریم منکر. چرا؟ برای این که همان امر واحد آن جا یُنکَر و همان امر واحد آن جا یُعرَف. به لحاظ این که حُسن آن جا یعرف و آن جا ینکر به آن گفتند معروف به آن گفتند منکر.
فتحصل مما ذکرنا که این فرضیه سوم فرضیه‌ای است قابل قبول، می‌شود برای آن، وجه مطابق با ارتکاز و فهم عرفی درست کرد.

وجه صحت قول سوم

خب حالا این هست یا نیست؟
خب ما باید از راه‌هایی که برای حقیقت و مجاز گفتیم پیش بیاییم. تبادر، صحت سلب، اطراد و این‌ها.
ما می‌بینیم که ما از معروف به ذهن‌عرفی‌مان، به مذاق عرفی‌مان، به ارتکاز عرفی‌مان که در محیط از بچگی بزرگ شدیم، می‌بینیم معروف که می‌گویند همین را می‌فهمیم یعنی کارهای خوب. کارهای خوب واقعی، به شرع و این‌ها هم کار نداریم. به مذهبش کار نداریم. در عرف بما هو عرف معروف یعنی کارهای خوب. علم و جهل هم در آن در دخالت ندارد. هر چه که کار خوب هست واقعاً. به قول استاد قدس سره بارها می‌فرمود .. و در اصول هم این کلمه رائجه است که الالفاظ وضعت للمعان العامة و الأمور الواقعیة. علم و جهل در آن مأخوذ نیست، بر امور واقعیه وضع شدند. بله گاهی در این که یک چیزی مصداق کار خوب بشود یا کار بد بشود علم و امر دخالت دارد. آن برای مصداق است. این قتل وقتی بد است که بداند قتل است. اما اگر نه، جرَاح داشته برای این که او را نجات بدهد جراحی می‌کرده و کشته شد این قتل بد نیست. چون عالم به این نبوده بلکه عالم به آن طرفش بوده. علم و جهل در معنای خوب و بد دخالت ندارد، در این که یک مصداقی بشود مصداقِ خوب یا مصداقِ بد دخالت دارد، نه در حقیقت معنای خوب و بد. خب می‌بینیم تبادر و انسباق به ذهن این می‌کند و می‌بینیم صحت سلب را دارد، ما می‌بینیم به دزدی نمی‌توانیم بگوییم معروف، صحت سلب دارد. بلکه بگوییم لیس بمعروف می‌بینیم درسته. و می‌بینیم بما له من المعنی العرفی و مذاق عرفی‌مان نمی‌توانیم به احسان به دیگری بگوییم مُنکَرٌ، صحت سلب دارد. و هکذا اطراد که می‌بینیم در هر استعمالی، هر جایی به هر مناسبتی و هر چیزی به کارهای خوب می‌توانیم بگوییم معروف معروف معروف... و به آن طرفی‌هایش بگوییم منکر منکر منکر.... و حال این که اگر معنایش حقیقش این نبود باید یک جاهایی نشود گفت. پس اطراد هم که از علائم حقیقت است می‌گوییم وجود دارد. خب یؤیَّد ذلک کلّه به کلمات لغویون و فقهاء و بزرگان که خواندیم، سی تا تعریف خواندیم بسیاری از آن‌ها دیدید که به همین‌ها تصریح کرده بودند که آن اگر خودش دلیل نباشد و نگوییم تنصیص آن‌ها خودش دلیل است لااقل چه هست؟ مؤیِّد این جهات هست.
بنابراین فتلخص مما ذکرنا که به قواعد واژه‌شناسی که مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم می‌توان گفت که معروف یعنی این و منکر هم یعنی آن و شارع هم حقیقت شرعیه‌ای ندارد.
سؤال: ...
جواب: به حسب لغت شما حق دارید بفرمایید یعنی از باب اسم مفعولی بگویید منکر. یعنی عدالت منکرٌ، چه چیز آن منکرٌ؟ قُبْحُه. اشکال ندارد. اما گفتیم کلمهٔ معروف و منکر در عرف عام عَلَم جنس شده، عَلَم شده، این جا دیگر شما به حساب علَمیتش دیگر نمی‌توانید بگویید. آن علَم شده برای آن، آن علَم شده برای این.
خب این تمام شد.
حالا این بحث که آیا شارع که می‌گوید «یأمرون بالمعروف» یا «وَ أمُرْ بالمعروف» حالا این واژه که استعمال کرده بما له من المعنی العرفی، مطلقا اراد کرده یا قید دارد. این بحثٌ آخرٌ مثل این که گفته إغسل بالماء. ماء همان معنای عرفی را دارد اما حالا این «یغسل بالماء» آب دریا را هم می‌گیرد، آب چاه را هم می‌گیرد، آب قلیل را هم می‌گیرد، آب کر را هم می‌گیرد؟ خب آن بحثٌ آخرٌ. آب یعنی آب، معروف یعنی این. شارع هم این را استعمال می‌کند یعنی همین. اما حالا آن که فرموده «أمروا بالمعروف» همه معروف‌ها را شامل می‌شود، چه واجب باشد، چه مستحب باشد، چه نباشد ولی معروف عرفی باشد یعنی معروف واقعی باشد ولی شارع امری ندارد، نه وجوبی و نه استحبابی. آیا این را می‌گیرد، یا نمی‌گیرد؟ این همان بحثی است که ان شاء الله بعداً می‌آید در مسأله دیگر که محقق قدس سره عنوان کرده که امر به مستحبات هم مثلاً مستحب است یا واجب است یا نهی از مکروهات چه هست، آن جا باید بحث بشود.

نتیجه

بنابراین، این بحث ما پایان یافت. نتیجه این شد که تمام واجبات و مستحباب مصداق معروف است. این، مسلّم مصداق معروف است. چرا؟ برای خاطر این که معروف در لغت چه شد؟ اسم شد برای خوب واقعی. خب هر چه شارع به آن امر بکند، خوب واقعی است ولو ما نمی‌دانستیم. و هر چه شارع از آن نهی کند، خب این بد واقعی است. پس مصداق منکر است. بنابراین آن چه که ما از طریق دوم به آن رسیدیم با آن چه که از طریق اول به آن رسیدیم، می‌شود یکی. طریق اول این بود که المعروف ما امرتم به و المنکر ما نهیتم عنه.
سؤال: مکروهات هم؟
جواب: آن که بله. گفتیم نهیتم عنه، اعم است.
این جا هم همین جور شد. پس این‌ها مصداق می‌تواند باشد. حالا امر دارد یا ندارد مسألةٌ آخر که ان شاء الله بعداً.
و صلی الله علی محمد و آله.

جلسه بیست و دوم

بسمه تعالی اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
«السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَی الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ بِفِنَائِکَ عَلَیْکُمْ مِنِّا سَلَامُ اللَّهِ أَبَداً مَا بَقِینا وَ بَقِیَ اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ وَ لَا جَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّا لزِیَارَتِکُمْ السَّلَامُ عَلَی الْحُسَیْنِ وَ عَلَی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ عَلَی أولاد الحسین و علی أَصْحَابِ الْحُسَیْن یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.
اللَّهُمَّ الْعَنْ أَوَّلَ ظَالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ آخِرَ تَابِعٍ لَهُ عَلَی ذَلِکَ اللَّهُمَّ الْعَنِ الْعِصَابَةَ الَّتِی جَاهَدَتِ الْحُسَیْنَ وَ شَایَعَتْ وَ بَایَعَتْ وَ تَابَعَتْ عَلَی قَتْلِهِ اللَّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَمِیعاً.
اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی شَفَاعَةَ الْحُسَیْنِ یَوْمَ الْوُرُودِ وَ ثَبِّتْ لنا قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَ أَصْحَابِ الْحُسَیْنِ الَّذِینَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلَامُ.» در آستانه شهادت مولایمان امام علی بن الحسین علیهما السلام هستیم این شهادت جانگداز خدمت حضرت بقیة الله الاعظم اروحنا فداه و حضرت معصومه علیها السلام و همه شیعیان و موالیان آن بزرگواران و شما گرامیان تسلیت عرض می‌کنیم و امیدواریم که خدای متعال همه ما را جزو شیعیان و موالیان راستین این امام همام و آباء و ابناء گرامش قرار دهد. این صلوات خاصه آن وجود مبارک را خدمت‌شان تقدیم می‌کنیم.
بسم الله الرحمن الرحیم «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ سَیِّدِ الْعَابِدِینَ الَّذِی اسْتَخْلَصْتَهُ لِنَفْسِکَ وَ جَعَلْتَ مِنْهُ أَئِمَّةَ الْهُدَی الَّذِینَ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ اخْتَرْتَهُ لِنَفْسِکَ وَ طَهَّرْتَهُ مِنَ الرِّجْسِ وَ اصْطَفَیْتَهُ وَژژ جَعَلْتَهُ هَادِیاً مَهْدِیّاً اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَیْهِ أَفْضَلَ مَا صَلَّیْتَ عَلَی أَحَدٍ مِنْ ذُرِّیَّةِ أَنْبِیَائِکَ حَتَّی تُبَلِّغَ بِهِ مَا تُقِرُّ بِهِ عَیْنَهُ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ إِنَّکَ عَزِیزٌ حَکِیم‏.» بحث در شناخت دو واژه معروف و منکر بود که نتیجه این شد که معروف و منکر حقیقت شرعیه و متشرعیه‌ای ندارد و به همان عرفی در السنه شارع استعمال شده. و معروف یعنی خوب‌های نفس الامری که به لحاظ مطلبی که آن روز عرض کردیم در عرف این کلمه معروف که انسلاخ از معنای ماده‌اش هم پیدا نکرده یعنی معنای «عَرِفَ» در آن ملحوظ است، مأخوذ است. وضع شده، عَلَم قرار داده شده، نام قرار داده شده برای هر کار خوبی یا ترک خوبی یا صفت خوبی. و مُنکَر هم در نقطه مقابل وضع شده است و عَلَم قرار گرفته برای کارهای بد و صفات بد، آن هم الامور النفس الامریة.
حالا در این جا سه تنبیه وجود دارد که با عرض این سه تنبیه بحث ما تکمیل می‌شود ان شاء الله.
تنبیهات:

تنبیه اول

تنبیه اول این است که این بیانی که کردیم و این مختار که ادله‌اش را هم بیان کردیم توقف دارد بر پذیرش حسن و قبح عقلی واقعی و ذاتی.
سؤال: برای انتخاب این معنا...
جواب: به تبادر، صحت سلب و صحت اطراد و قول لغویین و ...
سؤال: آن همه اقوالی که مطرح کردید، بین آن‌ها نیاز نیست که بررسی بشود.
جواب: آن سی‌تا تا معنایی که گفتیم؟
سؤال: آن سی‌تایی که حالا یک سری ...
جواب: آن سی تا را دارم می‌گویم. گفتیم آن‌ها بعضی‌هایش که حتماً این جاها مشترک لفظی است، این جا حتماً مقصود نیست و بقیه هم گفتیم آن چه که چیست ذهن می‌آید و عده‌ای بزرگان لغت و فقه و حدیث هم به آن تصریح کرده بودند، غیر واحدی از آن‌ها، همین امر را گفته بودند آن‌ها.
سؤال: غیر واحدی هم نگفتند.
جواب: نگفتند که یک مصداق‌هایی گفته بودند. بعد آن در مقابل آن تبادر و آن صحت سلب و این‌ها دیگر مقاومتی ندارد. خب نگفته باشند.
خب تنبیه اول این است که این مبنا متوقف است بر این که ما حسن و قبح ذاتی واقعی را بپذیریم. اما اگر کسی بگوید اصلاً خوب و بد واقعی نداریم. تا شارع نگوید یک چیزی خوبه، خوب نمی‌شود. تا نگوید بد است، بد نیست. همه چیزها خنثی هستند. وصف خوبی و بدی پیدا کردن، یک وصف مجعول است. باید شارع بگوید یا یک طائفه‌ای بگویند، یا پارلمانی بگوید، یا قانون بگوید و الا هیچ چیزی خودش خود به خود نه خوب است و نه بد است. خب اگر این را گفتیم، دیگر ما بگوییم معروف وضع شده برای خوب‌های واقعی، دیگر معنا ندارد. منکر هم وضع شده برای بدهای واقعی.
اما حقیقت مطلب این است که ما این چنین مطلبی را داریم و این را به عنوان یک اصل موضوعی این جا پذیرفتیم. بحث این مطلب جای آن فقه نیست، جای آن اصول نیست، جای آن کلام و علوم عقلی است که آن جا اثبات می‌شود که ما حسن و قبح ذاتی داریم و فی نفس الامر این‌ها وجود دارند، مجعول نیستند فلذا اگر یادتان باشد مرحوم صاحب معالم می‌گفت آن‌هایی که می‌گویند الحسن ما حسّنه الشارع و القبیح و قبّحهه الشارع، قبحهم الله تعالی که چنین نظریه‌ای دارند.
خب پس بنابراین دیگر وارد این بحث نمی‌شویم این به عنوان اصل موضوعی پذیرفته شده‌ای است.

تنبیه دوم

تنبیه دوم این هست که این مایذکر فی بعض السنه که می‌گویند اخذ شده در معنای معروف و منکر، شیوع و اشتهار که لازمه‌اش این است که اگر یک نفری عالم به وجوب یک امری هست اما وجوبِ آن امر لم‌یشتهر، شایع نشده، معروف در جامعه نشده، این جا امر به معروفِ آن واجب نیست. چون درسته این آدم می‌داند این شیء واجب است اما وجوب آن کار لم یشتهر، معروف نشده. معروف یک قیدی دارد و قیدش این است که آن همگانی شده باشد، مشتهر شده باشد، شایع شده باشد. و اگر فاعلِ منکری، فاعل یک امر حرامی می‌داند حرام است و نعوذ بالله انجام می‌دهد اما آن درسته عارف و عالم به حرمت است اما در واقع این هنوز مشهور نشده بین الناس. این جا هم نهی از منکر لازم نیست. این مطلبی است که قد یذکر فی بعض الکلمات و گفته می‌شود، این اواخر.
این مطلب لااساس له. بر اساس آن که گفتیم، لا اساس له.
اما در واژه منکر که روشن است. منکر هیچ وجهی ندارد که ما در آن بگوییم این چنین چیزی مأخوذ است. چون در خود واژه منکر که مأخوذ نیست و در ادله شرعیه هم یک قید تعبدی ما نداریم که ادله را تقیید کرده باشد که نهی از منکر کنید اذا کان ذلک المنکر شایعاً. معرفت به منکر بودنش شایع باشد. پس مقیِّد شرعی برای این نداریم و از نظر واژگان هم در لغت و عرف چنین قیدی برای منکر نداریم.
و اما معروف بله، حالا در معروف کسی ممکن است بگوید چون یکی از معانی‌ای که برای معروف ذکر شده بود، همین مشهور بود و در السنه هم که تداول دارد که می‌گویند آدم معروفی است، این مطلب معروف است، این مَثل معروف است. یعنی شایع است، همه می‌دانند، همه می‌شناسند. شاید در این فراز در دعای مبارکه کمیل «أَمْ کَیْفَ یَرْجُو فَضْلَکَ فِی عِتْقِهِ مِنْهَا فَتَتْرُکَهُ فِیهَا هَیْهَاتَ مَا ذَلِکَ الظَّنُّ بِکَ وَ لَا الْمَعْرُوفُ مِنْ فَضْلِکَ وَ لَا مُشْبِهٌ لِمَا عَامَلْتَ بِهِ الْمُوَحِّدِینَ مِنْ بِرِّکَ وَ إِحْسَانِک‏» این معروف یعنی همین. یعنی چیزی که زبانزد است، همه می‌دانند، همه توجه به آن دارند، این معروف در این جا به این معناست. بله معروف به این معنا استعمال می‌شود حتی در سنت هم گاهی معروف به این معنا آمده. اما در این جا و در ادله ما که معروف اخذ شده به این معنا نیست. چرا؟ برای این که اگر می‌خواهید بگویید یعنی مقیِّدی در ادله هست ما چنین مقیِّدی در ادله برنخوردیم که تقیید کرده باشد معروف را به آن که شایع شده باشد.
دو، این که آن ادله‌ای که اقامه کردیم، آن تبادر، آن صحت سلب، آن اطراد، آن تنصیص قول لغویین که غیر واحدی از آن‌ها و علما تصریح کردند که این معروف نام است برای چنین چیزی، حالا چه مردم بشناسند یا نه. بر امور واقعیه. همه امور واقعیه که مورد شناخت نیست. و اگر ما به ادله نگاه کنیم و فلسفه این که امر به معروف و نهی از منکر حکمتش و علت تشریعش چیست؟ این است که خود این معروف‌ها، معروف به این معنای دوم بشوند. هم عمل به آن بشود و هم همه آشنا به آن بشوند. یعنی أخِذَ کوسیلةٍ برای این که همگانی بشود، همه بشناسندش، معروف بشود بین همه مردم، مشهور بشود، شایع بشود. بنابراین این فریضهٔ امر به معروف تشریعش دو چیز را دنبال می‌کند. یک، این که مردم آگاه بشوند همه بشناسند، شایع بشود. دو، این که عامل به آن بشوند.
بنابراین کسی که به ادله مراجعه بکند، می‌بیند که ادله سیاقش جوری است که این تقیید در آن‌ها نیست بلکه اطلاق دارد، هیچ مقیدی هم نداریم در لغت همان طور که گفتیم اگرچه به همین معنای مشهور گفته شده، به این معنا آمده،ما این را انکار نمی‌کنیم که به این معنا هم آمده کما این که داریم. اما آن معنا، معنای شایع‌تری است، معنای متوفرتری است و با لسان ادله هم آن سازگار است. حالا بعد که ان شاء‌الله در ضمن ادله که بعد ادله را خواهیم خواند، چون این بحث دیگر حالا بحث خارج از محل بحث هست. بعد که ان شاء الله وارد ادله می‌شویم کتاباً و سنتاً آن‌ها را می‌خوانیم، آن جا باید به این نکته توجه داشته باشیم که آیا در آن جا می‌توانیم آن معروف در ادله را این جوری معنا کنیم یا شواهد و قرائنی در آن جاها وجود دارد که نه به این معنا نیست.
سؤال: استاد ببخشید این حکم ذاتی معروف ملازمه با همین شهرتش ندارد؟
جواب: ندارد. بسیاری از چیزها حسن ذاتی دارند ولی غافل هستند مردم از آن، توجه به آن ندارند. مثل بسیاری از همین واجبات و محرماتی که عرض کردیم. این‌ها حسن ذاتی دارند منتها عقول ما نارَس به آن‌هاست و الا اگر ما هم توجه داشته باشیم گفتیم که «الواجبات الشرعیة الطافٌ فی الواجبات العقلیة»یعنی واقعاً این نماز اگر کسی آن را می‌شناخت، می‌فهمید حَسَن است بدون این که شارع بفرماید اما عقول ما نارس است و به آن‌ها نمی‌رسد.
سؤال: ...
جواب: نه نه. ما این را نگفتیم. گفتیم معروف آن است که شناخته شده است حسنش و منکر یعنی آن که این حسنش محل انکار است. حالا کی؟ گفتیم به امر واقعی و ذاتی است. یعنی حسنش شناخته شدهٔ عقول سلیمه است. هر عقل سلیمی اگر به آن توجه پیدا بکند حسنش را می‌شناسد. فطرت آن را می‌شناسد یعنی فطرت انسان و عقل سلیم. عقلاء چون درک کردند همان طور که درک کردند یک چیزی هست اسمش را گذاشتند خورشید،یک چیزی هست اسمش را گذاشتند ماه، یک چیزی هست اسمش را گذاشتند آسمان، یک چیزی را گذاشتند زمین، یک چیزی را گذاشتند کوه. همین جور عقلاء درک کردند یک امور واقعی است که ینبغی أن یُفعَل. یک امور واقعی است که ینبغی أن لایفعل. آمدند گفتند ما اسم آن‌هایی را که ینبغی أن یُفعَل. چرا ینبغی؟ چه کسی می‌فهمد ینبغی أن یفعلش را؟ فطرت‌مان، عقل سلیم‌مان. « فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» خدای متعال این عنایت را فرموده که به انسان‌ها این فهم را داده. هم از رهگذر فطرتش، هم از رهگذر عقلش. پس انسان‌ها به عقل‌شان و فطرت‌شان دریافتند که یک چنین اموری هست که ینبغی أن یفعل و یک سلسله اموری هست که ینبغی أن لایفعل. گفتند ما اسم این‌هایی را که ینبغی أن یفعل است می‌گذاریم معروف و اسم آن‌هایی که ینبغی أن لایفعل است، اسمش را می‌گذاریم منکر. این هم تنبیه دوم.

تنبیه سوم

بعضی از محققین قدس سره در کتاب ماوراء الفقه یک تحقیقی در مقام دارند برای شناخت معروف و منکر. این تحقیق را خوبه که به آن توجه کنیم و ببینیم که آیا مطلب جدیدی غیر از آن چه گفتیم از آن استفاده می‌شود یا همان مطلب را ایشان می‌فرماید.
ایشان ابتدائاً در صفحه ۴۰۸ ماوراء الفقه، جلد دوم می‌فرماید. ایشان از کتب لغت چند معنا برای معروف نقل می‌کنند.
از ابن منظور در لسان العرب عبارتی را نقل می‌کنند:
«قال ابن منظور: و المَعْرُوف: ضدُّ المُنْکَر. و العُرْفُ: ضدّ النُّکْر. یقال: أَوْلاه عُرفاً أَی مَعْروفاً. و المَعْرُوف و العَارِفَةُ: خلاف النُّکر.
تا این که الی أن قال: و قد تکرَّر ذکر المَعْرُوف فی الحدیث، و هو اسم جامع لکل ما عُرف من طاعة اللّه و التقرّب إلیه و الإِحسان إلی الناس، و کل ما نَدَب إلیه الشرعُ و نهی عنه من المُحَسَّنات و المُقَبَّحات و هو من الصفات الغالبة أَی أَمْر مَعْروف بین الناس إذا رأَوْه لا یُنکرونه. و المَعْرُوف: النَّصَفةُ و حُسْن الصُّحْبةِ مع الأَهل و غیرهم من الناس.
فقد تحصل من کلامه أنّ للمعروف عدة معانٍ بعضها متقاربه.
۱ـ أن یکون مأخوذاً من العلم فإنّ العرفان و المعرفة هو العلم و المعروف هو المعلوم.
معروف است یعنی معلوم است. این یکی.
۲ـ أن یکون من العلم العام علم همگانی و هو الشهرة و المعروف هو المشهور.
این هم معنای دوم است که این علم می‌شود علم همگانی. آن اولی علم خاص است. فقط زید می‌داند، خب می‌تواند بگوید این معلومٌ لی. یا هذا معلومٌ له، اما علم همگانی همه بخواهند بدانند خب قهراً مرادف می‌شود با این که مشهور است.
الثالث: أن یکون بمعنا مطلق الخیر بأی میزانٍ أو وجهة نظرٍ سواءٌ کانت شرعیة أو غیرها.
به هر نظری، به هر منظری، از هر دیدگاهی؛ دیدگاه شرعی باشد، عرفی باشد، به این‌ها کار نداریم. این هم احتمال سوم.
۴ـ أن یکون بمعنی الخیر المطلوب شرعاً.
فقط از منظر شرع و هو الطاعة و ضدها المعصیة المنهی عنها.
الخامس: أن یکون بمعنی العدل و الانصاف مع الناس.
السادس: أنّ المعروف هو الجود و الکرم بمعنی قضاء الحوائج مطلقا بالمال و غیره.
السابع: أنّ المعروف هو الجود بالمال علی الخصوص.
این معانی را در ضمن آن سی تا معنایی که ما نقل کردیم، خب این‌ها بوده در ضمن آن. حالا ایشان فقط کلام ابن منظور را چون توجه به آن کردند، این هفت تا را از کلام ابن منظور استخراج کردند.
و هذه المعانی لها اضداد...
برای هر کدام اضداد قائل شده. آن اضداد را هم ایشان ذکر می‌کنند که حالا ما معطل آن نمی‌شویم، اگر خواستید بعد خودتان مراجعه می‌فرمایید.
ایشان می‌فرمایند که حالا این هفت معنا بود ولی ظاهر این است که این‌ها معانی مختلفه‌ای به نحو اشتراک لفظی نیست. این برای یک معنای جامعی وضع شده و بقیه این‌ها چه هستند؟ مصادیق آن معنای جامع هستند، نه این که به نحو اشتراک لفظی برای این معانی متعدده وضع شده باشد. اصلاً مشترک لفظی نادر است در هر لغتی. اگر اشتراک‌هایی هم شما می‌بینید، معمولاً در اثر ادغام عرف‌های مختلف و اصحاب لغات مختلف پیدا شده. آن طایفه برای خودش داشته، آن طایفه برای خودش داشته. قبلاً که این جور جوامع به هم متصل نبوده و جدا جدا بودند، خب آن جا برای خودش وضع کرده بوده، آن جا برای خودش وضع کرده بود. بعد که آمدند و این‌ها ادغام شدند، این‌ها مانده دیگر. و الا خیلی با فلسفه لغت جور در نمی‌آید که در یک لغت یک لفظی را بیاورند و برای ده تا چیز وضع بکنند. چون احتیاج به قرینه معینه می‌خواهد. خیلی با فلسفه لغت سازگار نیست. از این جهت معمولاً این مواردی که ما در ظاهر می‌بینیم معانی مختلفه هستند، دقت بکنیم این‌ها برمی‌گردد به یک معنای جامع کلی، و بقیه مصادیق آن هستند. این کتاب التحقیق فی کلمات القرآن برای مرحوم آقای مصطفوی، کار شایسته‌ای ایشان کرده و سعی شایسته‌ای ایشان انجام داده که خواسته این لغت‌های این چنینی را ریشه‌یابی کند و به یک جا برگرداند.
حالا ایشان می‌گوید تمام این‌ها برمی‌گردد به خیر. پس معروف یعنی چه؟ یعنی کار خیر. حالا ما گفتیم خوب، چون خوب با خیر تفاوت می‌کند. این که ما به ذهن‌مان آمد خوب، حَسَن. حالا ایشان می‌فرماید که معنایش کار خیر است، امرِ خیر است.
بعد از این که می‌گوید امر خیر است، حالا می‌فرماید این سؤال پیش می‌آید که خیر از چه نظری؟ حاکم به این خیر کیه؟ ما گفتیم حاکم به خیر کیست؟ گفتیم امور نفس الامری است. یک امور نفس الامری است، نه این که باز عقول ما و فطرت ما می‌سازد آن را و چون یحکم بأنّه خیرٌ، خیر می‌شود. ما نمی‌گوییم «الخیر ما قال العقل بخیریته»، این را نمی‌گوییم. «ما جعل العقل له الخیریة»، این را نمی‌گوییم. «ما جعل له الفطرة الخیریة»، این را نمی‌گوییم. می‌گوییم امور نفس الامری است. اگر هیچ عقلی هم نباشد، هیچ فطرتی هم نباشد، خدا همه را هلاک بفرماید، باز آن‌ها خیر هستند یعنی ینبغی أن یفعل. به این معنا که اگر آدم‌هایی بودند، ینبغی که این کار را انجام بدهند به نحو قضیه شرطیه.
اما ایشان کأنّ ظاهر می‌شود که نه، خیر یک حاکمی می‌خواهد. آن حاکم کیست؟ این سؤال را باید جواب بدهیم. پنج تا فرضیه را طرح می‌کند.
«ان الحاکم بذلک یمکن أن یکون عدة مصادر:

المصدر الأول

العقل الصرف. و هو المسمّی بالعقل العملی فی المنطق. و هو إدراک ما ینبغی أن یعمل فی مقابل العقل النظری و هو إدراک ما ینبغی أن یعلم.
و هذا العقل یحکم بحسن العدل و قبح الظلم و کذلک بحسن و قبح مصادیقهما و تطبیقاتهما. کالشجاعة و الکرم و العلم و غیرها من مصادیق...
خب این یک مصدر.

مصدر دوم

المصدر الثانی العقلاء، فإنّ لهم تسالماً علی بعض القضایا التی تعود إلی مصالحهم بصلة....
عقلاء تسالم دارند که بعضی از قضایایی که ارتباط با آن‌ها پیدا می‌کند و به نفع‌شان هست، می‌گویند چیز خوبی است. مثلاً می‌گویند پلیس چیز خوبی است برای این که امنیت را تأمین می‌کند. جلوی خیلی بزهکاری‌ها را می‌گیرد. تشکیل یک دستگاهی به نام پلیس، چیز خوبی است و هکذا ریاست جمهوری چیز خوبی است. بالاخره رئیس داشتن یک جامعه، از تشتت، از اختلال، از این‌ها جلوگیری می‌کند. این‌ها یک چیزهایی است که عقلاء فهمیدند و براساس آن... همه هم قبول دارند. این هم یک مصدر که ما بگوییم عقلاء. «فإنّ لهم تسالماً علی بعض القضایا التی تعود إلی مصالحهم بصلة» و فی الأغلب فإن البشر کلهم یتسالمون علی بعض القضایا، کما قد یتسالم أهل منطقةٍ معینةٍ علی قضایا أخری....
این چیزهایی که عقلاء بر آن اتفاق دارند، گاهی همگانی است، گاهی منطقه‌ای است. البته می‌فرماید آن‌هایی که همگانی است، آن‌ها به واقع و حق بودن اقرب است. همه عقلاء دارند می‌گویند، مثل چه؟ مثل اصل این که باید یک رئیسی باشد. اما حالا این سلطنتی باشد یا جمهوری باشد، امیری باشد، چه جور باشد. منطقه به منطقه ممکن است فرق کند. آن که همگان قبول دارند از همه درست‌تر است. آن این است که باید یک کسی بالاخره باشد. این هم قسم دوم.
قسم سوم:

المصدر الثالث

العرف....
که این عرف را در قبال عقل و قبال عقلاء قرار دادند، عرف.
و هو أیضاً قضایا متسالمة بین الناس و معروفة بینهم. إلاّ أنّه یمکن التفریق بینهما بما یلی:...
خب عرف با عقلاء چه فرقی می‌کند؟ اگر این را عرفی بگویی که عقل ندارند یعنی دیوانه‌ها را می‌گویید که خب. اگر عقلاء را می‌گویید که آن‌ها هم عقل دارند و عقلاء هستند دیگر. چه فرقی با هم کردند؟ ایشان می‌فرماید که:
أولا: أنّ السیرة العقلائیة عامةٌ لکل البشر فی حین یکون العرف خاصاً ببعض المجتمعات أو یمکن أن یکون خاصّاً بها...
سیره عقلائیه چون برای عقلاء است، بما هم عقلاء داریم می‌گوییم، قهراً همگانی است. چون در ماهیتش این جور چیزی افتاده که باید همگانی باشد. اما عرف نه، در آن نیفتاده که باید همگانی باشد. ممکن است باشد اما در آن نیفتاده. ممکن است یک عرفی این جوری باشد، یک عرف دیگری یک جور دیگر باشد. مثل این که در مکیل و موزون می‌گوییم یک چیزی در یک عرفی مکیل است، در یک عرفی موزون است. این که عقلایی نیست، یعنی یک ملاک عقلایی آن جوری ندارد که براساس‌آن باید همه مناطق این یا مکیل بود یا موزون بود. نه، این تخم‌مرغ یک جاهایی رسم است که دانه‌ای است، یک جاهایی هست که موزون است می‌فروشند. خب بعضی از امور هست یک جا مکیل است، یک جا موزون است. مثل برنج مثلاً یا گندم، در یک جاهایی کیلی است، در یک جاهایی موزون است و هکذا. این‌ها چون یک ملاکات عقلایی آن جوری ندارد، فقط برای ساماندهی و فلان است، عرف به عرف ممکن است مختلف باشد. اما آن‌هایی که جذور عقلایی دارد چون جذور عقلایی دارد، دیگر همگانی می‌شود. این فرق اول.
ثانیاً: أنّ السیرة العقلانیة تتناول قضایا أعمق....
سیره‌های عقلائیه چون براساس عقل است، بر اساس مدرکات عقل است معمولاً، این‌ها یک قضایای عمیق، ریشه‌دار، حساب و کتاب‌دار و این چنینی است. اما امور عرفیه‌بعضی‌هایش ممکن است براساس یک عواطفی باشد، براساس یک تخیلاتی باشد، حتی خرافه‌ها باشد. این ممکن است بر آن اساس باشد. عرف است ولی یک مسأله عقلی و عقلایی که از آن بخواهد ترواش کرده باشد نیست. بنابراین امور عرفیه این جور نیست که همیشه عمیق باشد، دارای ریشه‌های محکم باشد. ممکن است مناشئش حتی خرافات باشد. مثلاً در باستان شما نگاه کنید کارهایی که برای بعضی از میت‌ها می‌کردند مثلاً با او چیز دفن می‌کردند. خب این‌ها براساس یک تخیلاتی بود. براساس یک سری خرافاتی بوده. حالا از عجایب این داعشی‌های امروز هم از آن‌ها بدتر هستند. قاشق مثلاً با این...، قاشق را می‌خواهی چه کار کنی. یعنی با پیغمبر با این قاشق می‌خواهی هم غذا بشوی، مگر دیگر این می‌رود آن جا؟ آن جا قاشق خودش را دارد. قاشقی که در قبر می‌گذاری و با خودشان می‌آورند مگر با این قاشق می‌خواهی غذا بخوری که این قاشق را با او دفن می‌کنی یا همراهش قاشق می‌آورد. خب این جهالت است، این یک امر خرافی است. خب اگر تو رفتی به بهشت و قرار شد با پیغمبر هم‌نشین باشی و با ایشان غذای ظهر را بخوری، خب بعد از شهادت فوراً سر سفره حضرت بروی غذا بخوری، آن جاها این قاشق می‌رود آن جا؟ خب این که دارند می‌بینند این همین جا هست و به آن جا نرفته.
خب این براساس یک خرافاتی همان طور به خدمت شما عرض شود که التزام به آن پیدا می‌شود. حتی می‌بینی آدم‌هایی هم که می‌گویند ما عالم هستیم، می‌بینیم که این جور چیزها را دارند. پس امور عرفیه و عقلائیه این تفاوت را ایشان، این تفاوت ثانی را هم مثال زدند.
سؤال: فرق عقلاء با عقل چیست؟
جواب: عقلاء یعنی آدم‌هایی که دارای عقل هستند. و براساس درکی که حالا پیدا کردند. ولی امور عقلیه امور نفس الامریه واقعی است که عقل یحکم به.
سؤال: عقلاء با توجه به عقلشان این ...
جواب:که ممکن است اشتباه هم کرده باشند در دریافت آن مطلب.

المصدر الرابع

مصدر رابع را ایشان می‌فرماید:
الشریعة السماویة....
شرایع الهی، ادیان الهی، این می‌شود یک مصدری برای این که خیریت خیر را بسازد.
و هی تختلف فی ما بین العصور باختلاف أدیان الأنبیاء و شرائعهم. و نحن نعتقد کما دلّ علیه الدلیل فی الإسلام أن الشریعة الحقة و النافذة منذ بعثة النبی صلّی اللّه علیه و آله إلی یوم القیامة هی شریعة الإسلام الحنیف.
خب مصدر چهارمش هم می‌تواند این باشد.
المصدر الخامس: القانون الوضعی. و یراد به القانون الذی تسنّه الحکومات الدنیویة التی لیس لها حجیّةٌ شرعیة. و هذا المعنی قدیمٌ قد یصل إلی ألفی سنة أو أکثر،...
مجالس قانونگذاری دو هزار سال پیشنیه دارد. حکومت‌ها بالاخره یک چند نفر را دور خودشان جمع می‌کردند و حالا اشکالش مکررا فرق کرده و ترقی کرده. دیدید که در داستان فرعون هم هست که وقتی حضرت ... به این اطرفیانش توجه کرد. یا بلقیس در داستانش هست که بالاخره مشاورینی داشت و به آن‌ها گفت که چه کار کنیم این‌نامه آمده و آن‌ها هر کدام یک حرفی زدند و خودش حرف حسابی‌تر از آن‌ها را در قبال آن‌ها زد. آن‌ها می‌گفتند می‌جنگیم، فلان می‌کنیمع او گفت نه. خب از سابق چنین چیزهایی بوده.
فلعله موجودٌ بشکلٍ و آخر عند الفراعنة و السومریین و غیرهم. و أما القانون الجرمانی (الألمانی) و الرومانی....
این‌ها هم دو تا اتجاه هستند که بالاخره شکل‌هایش فرق کرده و یک قدری تقویت شده و اشکال بهتری پیدا کرده. این هم یکی از منشاء می‌تواند باشد.
خب حالا توجه می‌کنید که این پنجمی چیست؟ خیرساز است یا خیر فهم است؟ خیرساز است. نه یک امر نفس الامری است. قانون منشأ شده. پس بنابراین کأنّ می‌خواهد بگوید خیریت مناشئ دارد. مناشئش ممکن است این امور خمسه‌ای باشد که داریم. خب حالا بعد ایشان می‌فرمایند که:
فإذا لاحظنا هذه المصادر عرفنا أن المعروف عند کل منها هو ما أمر به ذلک المصدر و حثّ علیه و المنکر هو ما نهی عنه آن مصدر و نحن بصفتنا مسلمین فإننا إنّما نأخذ المصدر الرابع و هو الشریعة دون ما سواها.» حتی آن اولی که عقل باشد نه. بله البته بعداً ایشان دنبال می‌کنند که ما البته معتقدیم هرچه عقل می‌گوید شرع می‌گوید. و چون حالا شرع می‌گوید ما قبول داریم. ولی آن مصدری که ما برای‌مان مهم است همین مصدر چهارم هست. بنابراین هر چه که شرع بگوید این می‌شود معروف، این می‌شود خیر و واژه معروف در روایات و این‌ها یعنی همین.
خب این نتیجه‌اش البته برمی‌گردد به همان المعروف ما امرتم به و المنکر ما نهیتم که ما این را قبول داریم. گفتیم زیارت مبارکه آل یاسین بر این مطلب دلالت می‌کند. نتیجه آن بحث لغوی‌مان هم، از راه مفهوم هم که پیش بیاییم به ضمیمه این که خدای متعال در هر واقعه‌ای حکم دارد، بنابراین هر چه عقل می‌گوید حَسَن است، شارع آن جا بالاخره حکم دارد. برخلاف حکم عقل می‌گوید نمی‌فرماییم. پس شارع هم می‌فرماید. پس یک ملاکی حضرت به دست دادند که «المعروف ما امرتم به، و المنکر ما نهیتم عنه»، این درست می‌شود.

اشکالات

اما ما این جا عرض‌مان به خدمت این شهید بزرگوار این است:

اشکال اول

اگر شما می‌خواهید بگویید این مصادر خیر آفرین هستند، جاعل‌هستند، خب این‌ها بعضی‌هایش ممکن است درست باشد مثل پارلمان‌ها، مثل مجالس یا اعراف عقلائیه، یا عقلاء بسازند یک چیز را. این ممکن است، اما حق این است که نه، این معروف و منکر، حَسَن‌ها و قبیح‌های واقعی است، جاعل ندارد حتی خدای متعال هم جاعل این‌ها نیست. چون همان طور که قبلاً توضیح دادیم و عرض کردیم «ما جعل الله المشمشه مشمشة» چون اگر مشمشه را خدا بخواهد مشمشه قرار بدهد یعنی سلب بشود عن نفسه ثم به او بدهند. شیئت شیء را که نمی‌شود گرفت. ولی می‌شود اوجدها، موجودش می‌کند. این فرمول‌هایی که در عالم داریم یعنی قبلاً نبوده و خدا این را به او داده؟ پنج پنج تا بیست و پنج تا، نه، اگر خدا قرار نداده بوده، پنج پنج تا بیست و پنج تا نمی‌شد؟ می‌شد مثلاً بیست و چهار تا یا حتی هیچی نمی‌شد. نه بیست و پنج تا نه هیچی دیگر. می‌شود پنج پنج تا را خدا بکند بیست و چهار تا؟ اگر حکم باشد آره. ولی این یک واقعیت نفس الامری است. خدای متعال این‌ها را موجود می‌فرماید. بله هیچ چیزی در عالم وجود ندارد حتی افعال ما، «خلقکم و ما تعملون». «و ما تعملون». ما حیثیت اعدادی داریم اما آن کار ما که وجود پیدا می‌کند، مفیضِ وجودش خدای متعال است. لباسِ وجود را او به آن می‌پوشاند. البته اگر ما آن کار مقدماتی را نکرده بودیم، آن اعداد را انجام نداده بودیم، خدای متعال این لباس وجود را نمی‌پوشاند. فلذا چون ما این مقدار دخالت داریم، منتسب به ماست ولو وجودش را خدا داده باشد. خب ما یک اموری داریم که امور نفس الامری است که این‌ها ینبغی أن یفعل است. ینبغی أن یفعل یعنی اگر فرض بشود انسانی است، صاحب عقلی باشد، ینبغی این که اگر خدا امر کرد اطاعتش کند. ینبغی این که ظلم انجام ندهد، تعدی به حق دیگران نکند. این‌ها یک امور واقعی است نه این که این مصادر منشأش است. این اولاً.

اشکال دوم

واژه معروف و منکر گفتیم حقیقت شرعیه ندارد که ما بگوییم در شرع آمده وضع شده برای این‌ها. آن چه که منشأش و مصدرش خود شارع باشد. نه، این‌ها بما له من المعنی العرفی است. در معنای عرفی دیندار و غیردیندار نیست. آن‌ها هم که اصلاً‌دین را قبول ندارند، این واژه به همین معنا در بین آن‌ها هم هست. این معانی مربوط به دین نیست، مربوط به آیین نیست. در عرف عام کلمه معروف وضع شده برای هرچه که حَسَن است و ینبغی أن یفعل. و منکر هم وضع شده و عَلَم شده برای هر چیزی که ینبغی أن لایفعل است و قبیح است.
بنابراین این تحقیق ولو این که طولانی است و ایشان دقت‌هایی را اعمال فرموده در این جا که شکر الله سعیه، در عین حال مخدوش است به آن دو امری که عرض شد.
خب پس بنابراین سه مقدمه و سه تنبیهی هم که عرض کردیم تمام شد.
حالا وارد بحث بعد در همین مقام می‌شویم که معنای امر چیست، معنای نهی چیست. معروف و منکر معلوم شد. حالا امر به معروف و نهی از منکر. آیا مقصود از امر چیست، مقصود از نهی چیست. این را هم ان شاء الله در یک جلسه بحث کنیم. فردا که به خاطر شهادت حضرت تعطیل است. ان شاء الله دوشنبه.
و صلی الله علی محمد و آله.


جلسه بیست وسوم

بسمه تعالی اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
«السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَی الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ بِفِنَائِکَ عَلَیْکُمْ مِنِّا سَلَامُ اللَّهِ أَبَداً مَا بَقِینا وَ بَقِیَ اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ وَ لَا جَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّا لزِیَارَتِکُمْ السَّلَامُ عَلَی الْحُسَیْنِ وَ عَلَی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ عَلَی أولاد الحسین و علی أَصْحَابِ الْحُسَیْن یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.
اللَّهُمَّ الْعَنْ أَوَّلَ ظَالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ آخِرَ تَابِعٍ لَهُ عَلَی ذَلِکَ اللَّهُمَّ الْعَنِ الْعِصَابَةَ الَّتِی جَاهَدَتِ الْحُسَیْنَ وَ شَایَعَتْ وَ بَایَعَتْ وَ تَابَعَتْ عَلَی قَتْلِهِ اللَّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَمِیعاً.
اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی شَفَاعَةَ الْحُسَیْنِ یَوْمَ الْوُرُودِ وَ ثَبِّتْ لنا قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَ أَصْحَابِ الْحُسَیْنِ الَّذِینَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلَامُ.» در بحث موضوعی، محقق در شرایع رضوان الله علیه معروف و منکر را متعرض شدند اما واژه امر، واژه نهی، مقصود از آن چیست که این هم جزو موضوع است. امر به معروف واجبٌ، نهی از منکر واجبٌ. بنابراین همین طور که معروف و منکر باید معنا بشود و مراد از آن مشخص بشود، امر و نهی هم همچنین است بنابراین استدراک می‌کنیم و از این دو واژه هم بحث می‌کنیم.
معنای «امر» و «نهی» مقدمتاً عرض می‌کنیم در این که امر و بالقیاس به آن قهراً نهی چیست ابحاث مفصلی وجود دارد. ما در هر جا که یک امری تحقق پیدا می‌کند، قهراً یک آمر داریم که یصدر منه الامر، یک مأمور داریم که یتوجه الیه الامر و یک مأمورٌبه داریم که آن چیزی است که متعلق امر قرار می‌گیرد و با امر، آن آمر مأمور را به طرف او بعث می‌کند یا از او طلب می‌کند یا ارسال می‌کند. عبارات مختلفی که در این باب هست. یکی هم در حقیقت آن قالبی است که با او و آن وسیله‌ای است که با آن این امر خودش را ایجاد می‌کند و چیزهای دیگر. فلذا است که می‌توان گفت که ما در مورد امر این چند تا چیز را داریم.
«فعلٌ خاص، من شخص خاص، الی شخصٍ خاص، بعملٍ خاص، بقالبٍ خاص، بایصالٍ خاص، بداعی خاص، بدرکٍ أو فهمٍ خاص» چند تا خاص پیدا کردیم؟ هفت تا پیدا کردیم.
این امری که این جا مقصود است چیست؟ برای این که بفهمیم از امر مقصود چیست این هفت تا خاص را باید به آن توجه کنیم. فعل خاصی است، امر یک فعل خاصی است. نهی یک فعل خاصی است. این فعل خاص چیست؟ باید خصوصیتش را بفهمیم که توضیح خواهیم داد ان شاء الله. از یک شخص خاصی. از هر کسی بگوید صلّ، بگوید صمْ، این گفتهٔ صلّ و صمْ او امر نمی‌شود. شخص خاص الی شخصٍ خاصٍ، به هر کسی هم گفته بشود صلّ، صمْ این باعث نمی‌شود که این صلّ و صمْ بشود امر. آن هم باید شخص خاصی باشد، ویژگی داشته باشد، یک ویژگی خاصی باید داشته باشد. خب بعملٍ خاصٍ. به هر ماده‌ای صیغه امر از آن بسازی این هم آن جور نیست که بشود امر، آن هم یک عمل ویژه است. و هم چنین بقالبٍ خاصٍ. آیا باید به یک قالب خاصی باشد یا نه هر قالبی، مثلاً پند باشد، اندرز باشد، به صیغه إفعل، به ماده امر نباشد، با پند و اندرز باشد، آیا این هم امر است؟ بایصالٍ خاصٍ،آیا چه ایصالی لازم است، به طرق متعارفه یا نه باید حتماً به خودش برسانی؟ بداعی خاصٍ، این امر و نهی که می‌کنید باید به چه داعی باشد؟ به داعی ارشاد باشد؟ به داعی مولویت باشد؟ به داعی انجام باشد؟ به چه باشد؟ آن هم بدَرکٍ خاصٍ، خب این جهاتش را خود آن مأمور باید بفهمد یا نه عرف باید بفهمد یا هر دو باید بفهمند؟ این‌ها جهاتی است که فقهاء هم به آن توجه کردند در ضمن مسائل پراکنده. حالا ما این‌ها را یک جا بیان می‌کنیم، در تعریف امر که امر چیست.

فعل خاص

اما اولی که فعلٌ خاص است. امر یک فعل خاص است. چه فعل خاصی است؟
بزرگان در این که واقعیت این فعل خاص چیست اختلاف دارند، مبانی مختلفی وجود دارد.

مبنای اول

از عده‌ای که آن‌ها قلیل هستند ولیکن چون در این ابحاث ما آمده، هم در کلام آمده، هم در کتب فقهیه آمده، بعضی گفتند امر یعنی وادار کردن دیگری به کار. حمل دیگری، وادار کردن دیگری به کار بالجبر و القهر. یعنی یک کاری بکند که آن لابد منه بشود از این که این کار را انجام باید بدهد، سر بزند از او. جَعْلُ ما یُقْهِر وَ یُجْبِر المکلَّف علی الإتیان. فلذا به خاطر همین گفتند بر خدا لازم نیست امر به معروف و نهی از منکر. آن ادله را اگر نگاه کنید که بعداً خواهد آمد، یک عده امر را این جور معنا کردند و براساس همین یک نتایجی گرفتند. گفتند یعنی وادار بکنیم که این کار را انجام بدهد.
خب این مبنا یک مبنایی است که نادر گفته شده و حالا بعداً بررسی می‌کنیم ان شاء الله.

مبنای دوم

مبنای دوم این است که امر عبارت است از جعل ما یمکن أن یکونه داعیاً فعلاً. یعنی مولی یک کاری را، یک چیزی را قرار بدهد، یک چیزی را جعل بکند، یک چیزی را انشاء بکند یا یک چیزی را بگوید که داعی بالفعل مکلِّف باشد به طرف آن مأمورٌبه. «جعل ما یمکن أن یکون داعیاً» که این فرمایش محقق اصفهانی رضوان الله علیه است که می‌گوید واقعیت امر این است. فلذا یترتب علی این مطلب ایشان، همان طور که رتَبَه قدس سره علیه، این که واجب معلَّق مستحیل است. وجوب فعلی باشد ولی واجب استقبال باشد، مستحیل است، چرا؟ کسی که مستطیع شده، همین الان شارع به او بفرماید که الان واجب است بر تو که در روز نهم ذی الحجة در عرفات باشی، آن مناسک را انجام بدهی و فلان که این وجوب فعلی باشد و واجب استقبالی باشد، گفته محال است. چرا؟ چون این وجوب، این امر که الان بفرماید قفْ یوم العرفه فی العرفات، این قفْ الان امکان داعویت ندارد. چون این عبد نمی‌تواند این کار را بکند، عرفه که دست او نیست، ماه ذی الحجه به دست او نیست که بکشد بیاورد جلو و الان انجام بدهد. بنابراین، این جا جعل ما یمکن أن یکون داعیاً این جا امکان ندارد. فلذا نمی‌شود گفت الان امر هست. امر جعل ما یمکن أن یکون داعیاً هست. این امکان این جا وجود ندارد پس الان امری نیست، پس وجوبی نیست، حکمی نیست. این هم یک نظر که جعل ما یمکن. پس شما این که می‌گوید امر به معروف واجب است یعنی چه؟ یعنی بر شما جعل ما یمکن أن یکون داعیاً ل آن تارکِ واجب یا جعل ما یمکن أن یکون زاجراً ل آن فاعلِ حرام، به وجود بیاوری.

مبنای سوم

مبنای سوم جعل ما یمکن أن یکون داعیاً ولو مستقبلاً هست. یعنی شما لازم نیست تمام آناتِ وجودیِ آن شیء امکان داعویت در آن باشد که آقای اصفهانی می‌گفت. نه، اگر یک چیزی الان هم امکان داعویت ندارد ولی بعداً خواهد داشت، این از همین حالا امر است. یک وقت یک چیزی نه حالا نه تالیاً، الی الأبد، این امکان داعویت ندارد، این لایسیر امراً، این امر نیست. اما یک چیزی ممکن است الان، فی الحدوث، امکان ندارد ولی فی البقاء امکان دارد، این از همین حالا امر است. فلذا طبق این مبنا، واجب معلق تصویر می‌شود چون الان که دارد می‌گوید قفْ، درسته الان وقوف نمی‌شود کرد اما یک خرده صبر کن، چند ماه دیگر می‌شود، پس همین الان این امر است.
مرحوم اصفهانی بکل آنٍ آنٍ و کل لحظةٍ لحظةٍ توجه می‌فرماید و می‌گوید امر آن است که فی کل آنٍ من زمن الحدوث این باید امکان داشته باشد. فلذا می‌فرماید که واجب معلَّق نباشد.
نظر دوم این است که نه، امریت امر به این نیست که من زمن الحدوث امکان داشته باشد، اگر فی زمن الحدوث امکان ندارد ولی تالیاً امکان پیدا می‌کند، این امر است. این نظر منسوب به محقق آقا ضیاء قدس سره هست.
سؤال: ...
جواب: امر نیست، تصریح کردند که امر نیست. خب البته تکلیف هم نیست.

مبنای چهارم

مسلک چهارم این است که جعل ما یقتضی الداعویة و البعث. امر عبارت است از آن چیزی که اقتضای این را دارد ولو این اقتضاء هرگز به منصهٔ ظهور هم و به منصهٔ وجود هم نرسیده. مثل این که عوامل خارجی، موانع خارجی وجود داشته باشد ولی این اقتضایش را دارد، جمع می‌شود اقتضاء با وجود مانع، مثلاً آتش مقتضی احراق است، سوزاندن است، خب این اقتضاء را دارد و حالا ممکن است مانعی جلویش را بگیرد نگذارد این سوزندگی به تحقق برسد ولی آتش مقتضی احراق است. این مبنا می‌گوید امر آن است که مقتضی این جهت هست لولا المانع. مانع خب ممکن است داشته باشد. در همان مثال که امروز بگوید قفْ فی العرفات این مانع الان وجود دارد،مانع خارجی است چون آن زمانش آینده است و نمی‌شود کسی جلو بیندازد و این هم قدرت بر این ندارد ولی اقتضایش را دارد که لولا آن مانع، این می‌توانست داعویت داشته باشد. این هم یک مسلک است، مسلک محقق صاحب منتقی الاصول است.
این چهار تا مسلک اساسی است در این که آن فعل خاص چیست که اسمش را می‌گذاریم امر. آن عبارت است از وادار کردن و حمل دیگری بر عمل بالإلجاء و الإضطرار یا نه این نیست که حمل بکنی، واردارش بکنی بالإلجاء و الإضطرار. این است که یک چیزی را جعل بکنی، یک چیزی را انشاء کنی، یک چیزی را بگویی که یمکن أن یکون داعیاً بالمعنی الإصفهانی، یمکن أن یکون داعیاً بالمعنی العراقی، یقتضی أن یکون داعیاً بالمعنی الروحانی، یک کلمه. این مبانی است که در این جا وجود دارد.
سؤال: آن امکانی که مرحوم اصفهانی و مرحوم عراقی فرمودند با این اقتضایی که ایشان می‌فرماید ...
جواب: بله خیلی، من السماء الی الارض و من الارض الی السماء با هم فرق دارند. این‌ها به خاطر آن مشکلاتی است که... چون قهراً طبق معنای آقای اصفهانی که روشن بود دیگر، همین که الان ممکن نیست، دیگر این امر نیست، ولو بعداً هم بشود. آقای آقا ضیاء می‌گوید بعداً باید بشود و اگر بعداً هم موانعی است للتالی، این دیگر امر نمی‌شود. پس یک جایی باید این به امکان برسد.
سؤال: حاج آقا خودش هم یمکن گذاشته.
جواب: بله یعنی این که جایی به امکان است، امکان وقوعی است. یمکن وقوعش در آن ظرف.
این سوم می‌گوید ولو امکان وقوع هم هرگز پیدا نکند لعوامل الخارجیة ولی این اقتضائش را دارد، یعنی لولا آن مانع این اقتضائش را دارد.
خب پس آن فعل خاص این جور فعلی است. یکی از این مبانی، آن فعل خاص است. و شاید در نظر عرفی همین باشد که امر آن جایی است که اقتضاء را داشته باشد منتها جایی که مولی می‌داند، گوینده می‌داند که این اقتضایی است که همیشه با مانع همراه است، اصدار این امر غلط و لغو است اما در امر شدن امر دخیل نیست. فرق است بین این دو تا که اگر این جوری بود این امر نیست یا نه، چنین امری گفتنش لغو است. خب شما که می‌دانید تا الی آخر الآباد مانع جلوی آن هست برای چه می‌گویید. نه این که اگر گفتید امر نیست. این، امر هست. ما یقتضی أن یکون داعیاً. باید اقتضاء داشته باشد. منتها آن که می‌داند این همیشه مانع دارد، گفتنش صحیح نیست اما اگر می‌داند که این مانع ممکن است برطرف بشود یا شک دارد مانعی هست مثل انسان‌های عادی. شارع که می‌داند. آن انسان‌های عادی عیب ندارد بگوید. بگوید خب ما حالا می‌گوییم و من الان نمی‌دانم مانعی هست، اگر مانعی نبود، خب قهراً انجام می‌دهند و اگر مانعی هم بود، خب معذور هستند. مبرِّر عقلایی دارد که بگوید. خب این از جهت فعل خاص.

من شخصٍ خاصٍ

اما من شخصٍ خاصٍ. فعلٌ خاص که گفتیم چیست. من شخصٍ خاص. از یک شخص ویژه است. آن شخص ویژه چیست؟
دو تا مسأله در کتب اصول و فقه آمده.
اول:
این که گفتند ان شخصی که این کار را دارد می‌کند باید عالی باشد نه سافل باشد بالنسبه به مأمور. عالی باید باشد، رفیق به رفیقش بگوید افعل، این امر نیست، این خواهش است. بچه به بابایش بگوید کفش برایم بخر امر نیست ولو از هزار تا امر چیزتر هست و باید امتثال بشود ولی این امر نیست چون سافل به عالی دارد می‌گوید. بنابراین آن فعل خاص باید از چه کسی سر بزند تا اسمش بشود امر؟ من العالی. این یکحرف.
دوم:
آن شخص خاص علاوه بر علو، باید استعلاء داشته باشد یعنی یک وقت یک عالی می‌آید خفض جناح می‌کند می‌گوید من خواهش می‌کنم این کار را انجام بده، تقاضا می‌کنم، مثل جاهایی که خدا فرموده «إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنین‏» آن کسی که لا عالی فوقَه و علو به تمام معنا و علو حقیقی دارد، حالا این جور می‌فرماید، خیلی عجیب است واقعاً، «إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنین‏»، خب خفض جناح می‌کند، این امر نمی‌شود. گفتند باید علاوه بر این که علو دارد استعلاء هم به کار ببرد تا بشود امرش امر و الا امر نیست، خواهش و تمنا است، چیزهای دیگر است.
حالا شارع گفته «یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر» یعنی باید پس عالی‌ها به دانی‌ها بگویند و آن هم در موقع گفتن استعلاء به خرج بدهند یا نه؟ این‌ها بحث فقهی دارد.
بعضی‌ها هم گفتند احد الامرین کفایت می‌کند یعنی یا عالی باشد یا مستعلِی باشد. البته همین که مستعلِی شد امر می‌شود اما ممکن است توبیخ هم بشود، تو را چه به امر کردن ولی کارش امر است. خب پس چند نظر است. فقط استعلاء کفایت می‌کند، فقط علوّ کفایت می‌کند، هر دو باید باشد، احد الامرین کفایت می‌کند.
حالا ببینید من بعضی از عبارات را بخوانم که مرحوم فاضل مقداد قدس سره فرموده در شرح باب حادی عشر، در آن جا که ماتن فرموده است که امر به معروف و نهی از منکر واجب است فرموده:
«أقول: الأمر طلب الفعل من الغیر علی جهة الاستعلاء، و النّهی طلب التّرک علی جهة الاستعلاء أیضاً.» یا مرحوم امام قدس سره در مسأله دوازدهم از کتاب امر به معروف و نهی از منکر فرموده:
«الأمر و النهی فی هذا الباب مولوی‌من قِبل الآمر و الناهی و إن کانا سافلین. » عنایت به این جهت دارد که خب درسته ما در محل خودش می‌گوییم عالی باید باشد اما این جا به ادله‌ای دست از این برمی‌داریم. این جا می‌گوییم شارع ولو گفته یأمرون بالمعروف، مروا بالمعروف، این جا ما باید قرینه اقامه کنیم در بحث فقهی‌اش که این جا لازم نیست عالی باشد، سافل هم باشد این وظیفه‌اش است که این کار را بکند. بنابراین، این یک نکته‌ای است که در کلمات فقهاء به آن توجه هست و باید ما هم روی آن توجه کنیم و ببینیم از ادله چه استفاده می‌شود.
پس آن شخص خاص شد شخص عالی، شخص مستعلی یا شخص جامع بینهما یا شخصی که یکی از این دو تا را علی سبیل منع الخلو دارد.
سؤال: اگر هیچکدام نباشد یعنی امر به معروف تحقق پیدا نمی‌کند؟
جواب: تحقق پیدا نمی‌کند یا متعلقش نیست. مثلاً‌اگر کسی گفت آقا امر یعنی این، من که سافل هستم پس از عهده من ساقط است پس این واجب متوجه من نیست.
سؤال: یک کسی دارد غیبت می‌کند و من بگویم: از تو خواهش می‌کنم غیبت نکن یعنی من امر به معروف انجام ندادم؟
جواب: ممکن است بگوییم ندادیم. همین مسأله را از فرمایش مرحوم اما بخوانم برای شما.
«فلایکفی فیهما أن یقول إنّ الله أمرک بالصلاة أو نهاک عن الخمر إلا أن یحصل المطلوب منهما بل لابد بأن یقول صل مثلاً أو لاتشرب الخمر و نحوهما مما یفید الأمر من قِبله. » سؤال: ...
جواب: ممکن است شما بفرمایید که ما دو تا وظیفه داریم. یک وظیفه امر به معروف و نهی از منکر داریم. این وظیفه گفته امر بکن آقا. یک وظیفه دیگر داریم که حالا امر نمی‌توانم بکنم آیا دیگر وظیفه ندارم؟ آیا دفع منکر وظیفه نیست، آیا نصیحت که دارد النصیحة للناس و فلان...، آن‌ها هم یک ابواب دیگری است. وظایف دیگری هم ممکن است ما داشته باشیم که نصیحت بکن گناهکاران را. اما یک وظیفه‌ام این است که امر بکن. چون خیلی مباحث امر به معروف و نهی از منکر تو مجامع و محافل علمی بزرگان بحث نشده، زوایای تاریکی دارد که هنوز خیلی روشن نشده به خاطر این که بزرگان و مَهرهٔ فن خیلی این جاها هنوز صحبت نکردند بلکه ان شاء الله این شروع بشود به این که ان شاء الله در آینده روی این مباحث بیشتر بحث بشود، این زوایایش باید روشن بشود، کشف بشود. ای کاش مثل شیخ انصاری، مثل مرحوم امام، مثل محقق خویی، مثل این بزرگانی که مهرهٔ فن فقه و اصول هستن،د این‌ها را بحث کرده بودند. خب خیلی زوایای آن روشن‌تر می‌شد. فعلاً همین مقداری که حالا وجود دارد ما عرض می‌کنیم به این که این سرنخ‌های ابحاث روشن بشود ان شاء الله شما در آن دقت بفرمایید و به جاهای خوب برسانید.
سؤال: ...
جواب: حالا تا برسیم. یعنی ما الان ببینیم امر یعنی این و بعد ان شاء‌الله وارد ادله می‌شویم و باید علی ذُکرنا باشد این امور و ببینیم از ادله چه استفاده می‌شود. همه این‌ها، بعضی از این‌ها، قیدی باید به آن بزنیم. مثل این که مرحوم امام دست از سافل بودنش برداشته ولو در اصول می‌فرماید باید از عالی به سافل باشد. در واژه امر در عرف، در لغت، می‌گوید از عالی به سافل باید باشد اما ما این جا به قرینه خاصه دست برمی‌داریم یعنی مجازاً شارع گفته یأمرون بالمعروف نسبت به عده‌ای.
خب پس من شخصٍ خاص....
سؤال: استاد این شخص خاص شامل ... یک سازمانی دستور به او می‌دهد این شامل می‌شود یا نه؟
جواب: سازمان معنا ندارد مکلَّف باشد.
سؤال: نه، دستور بدهد.
جواب: همان، سازمان دستور بدهد معنا ندارد. شخصیت‌های حقوقی امر و نهی ندارند. ممکن است احکامی داشته باشند اما به عنوان شخصیت حقوقی معنا ندارد. بگویید دستور بانک این است، دستور این شرکت این هست. بله رئیس بانک، مدیر بانک، این‌ها درسته اما دستور بانک معنا ندارد. احکام وضعی می‌شود داشته باشد؛ مالک بشود، ذمه داشته باشد اما مکلَّف به دستور دادن باشد معنا ندارد چون تکلیف عقل می‌خواهد و بانک که لا عقل له.

الی شخصٍ خاصٍ

شخص خاص یعنی چه؟ خب به این دیوار بگویی صلّ صلّ، چقدر امر دارد می‌کند. یا به یک میتی بگویی صلّ صلّ. باید آن مأمور قابل انبعاث باشد، آن وقت هست که این می‌شود امر. اما اگر توجه بدهد امرش را، آن فعل خاص را به چه؟ به من لاینبعث، لایمکن انبعاثه، لایمکن أن یتحرک، به این تحریک، به این بعث، این جا هم آن امر نمی‌شود چون بعث و انبعاث متضایفین هستند. نمی‌شود یک طرف تضایف تحقق پیدا کند و طرف دیگر تحقق پیدا نکند. می‌گوید آقا من این قدر این کوه را هل دادم ولی هل نخورد. هلش ندادی. بله یک کاری شبیه هل دادن کردید اما اسم این کار هل نیست، هل آن موقعی است که هل داده بشود، چون متضایفین هستند، مثل این که بگوید من برادر این هستم ولی او برادر من نیست. من فرزند این هستم ولی او بابا و مادر من نیست، نمی‌شود.
بنابراین اگر یک کسی فاعل حرامی است و خواب است، بگوییم ما حالا امر به معروف می‌کنیم و می‌رویم دیگر، خواب است و هر وقت بیدار شد، چکار کنم من می‌خواهم بروم پس می‌گویم: صلّ. این امر نیست. پس بنابراین الی شخصٍ خاصٍ. شخص خاص یعنی چه؟ کسی که یَشعُر و یَنبعِث.
سؤال: ...
جواب: حالا این هم جهتی است فعلاً. نه این جوری نیست.
سؤال: یشعر کفایت می‌کند؟
جواب: نه یشعر کفایت نمی‌کند. ممکن است یشعر و لاینبعث.
سؤال: یعنی با عدم انبعاث امر صدق نمی‌کند؟
جواب: نمی‌کند. یعنی جایی که امکان انبعاث نباشد نه این که ...
سؤال: ....
جواب: بله بله. باید قابل انبعاث باشد. نمی‌گوییم انبعاث فعلی، قابلیت انبعاث باید داشته باشد نه این که انبعاث فعلی لازم است. چون آن جا یمکن و یقتضی گفتیم. اگر آن جا را می‌گفتیم بعث فعلی، این جا هم باید فعلی باشد. چون آن جا گفتیم یمکن، آن فعل خاص این شد دیگر، یمکن یمکن، این جوری گفتیم، این جا هم به امکان کفایت می‌کند.
بعملٍ خاصٍ: (31:09)
قهراً بعملٍ خاصٍ از همان حرف‌هایی که قبل زده شد و بعد هم خواهیم گفت بعضی‌هایش را، روشن می‌شود که عملٍ خاص یعنی عمل ممکنی باید باشد و الا اگر یک کسی بگوید طر إلی السماء این امر نیست. چرا؟ چون این ماده‌ای که طر دارد می‌گوید، این مادهٔ طیران الی السماء ممکن و متحقق نیست. پس بنابراین باید آن عمل هم عمل خاص باشد.
سؤال: ....
جواب: نه به جهت قدرتش کار ندارد، باید آن عمل فی ذاته انجام شدنی باشد. بنابراین امر به امور ممتنعه، این امر نیست. امر که می‌گوییم از باب ضیق خناق است، حالا چه بگوییم. یعنی آن صیغه را بیاورد روی آن، آن مادهٔ امر را بیاورد روی آن. از باب ضیق خناق به آن می‌گوییم امر. امر به یک فعلِ ممتنع، این لایسمی امراً حقیقتاً.
سؤال: ...
جواب: برای شخص دیگر. خب یک وقت به خاطر عدم قدرت است و یک وقت به خاطر این که امتناع ذاتی دارد. مثلاً می‌گوید: شما واجب الوجود بشوید.

بقالبٍ خاص

به قالبٍ خاص یعنی این جعل ما یمکن أن یکون داعیاً، خب ممکن است به قالب چه باشد؟ نصیحت باشد، به قالب تخویف باشد. نمی‌گوید نماز بخوان ولی تخویف می‌کند یا نصیحت می‌کند یا هیچ کدام از این کارها را نمی‌کند، این قدر فیلم‌ها، پلاکاردهایی را مکررا نشانش می‌دهد، تا این که این کم‌کم این انگیزه در او ایجاد بشود بلند بشود این کار خوب را انجام بدهد یا آن کار بد را ترک کند. نمی‌گوید هروئین نکش، نمی‌گوید خمر نخور اما این قدر آدم‌هایی که هروئین کشیدند و بدبخت می‌شوند نشان می‌دهد، این قدر آدم‌هایی که خمر خوردند و بدبخت شدند نشان می‌دهد که خودش فکر می‌کند من هم این جوری می‌شوم، پس رها می‌کند. آیا این هم امر است؟ نهی است؟ می‌گوید آقا من وظیفه‌ام را انجام دادم، امر به معروف کردم، نهی از منکر کردم یا نه، قالب خاص باید داشته باشد، یعنی همین طور که مرحوم امام گفت بگوید إفعل. صیغه خاص می‌خواهد، از صیغِ امر استفاده کند، از صیغِ نهی استفاده کند، در هر لغتی صیغِ امر و نهی آن لغت. از ماده امر استفاده کند، از ماده نهی؛ أنهاک یا آمرک، این جوری بگوید. قالب خاص می‌خواهد یا نه؟
گفتند بله، بقالبٍ خاصٍ. جعل ما یمکن أن یکون داعیاً یا أن یکون مقتضیاً این وقتی اسمش امر است که آن جعل مِن آدم این جوری به آدم آن جوری به کار آن جوری به قالب این جوری. با چنین قالبی اداء بشود.
خب این هم یک نکته مهمی است. حالا عرض کردم که این روایات باب را شما باید با توجه به این تتبع بفرمایید و ببینید از این ادله چه درمی‌آید. کتاباً و سنتاً آیا چنین کاری با تمام این ویژگی‌ها در می‌آید یا نه بعضی‌اش در می‌آید یا نه اصلاً چیز دیگری است.

بایصالٍ خاصٍ

خب این جعل ما یمکن که با این خصوصیات بود، آیا این باید با یک ایصال ویژه‌ای به عبد برساند، به او بگوید که بشنود یا این عالم می‌خواهد این مردم آن جا را امر به معروف بکند، یک نامه می‌نویسد و منتشر می‌کند. به صدا و سیما می‌گوید بخوان. این به تک تک نرفته بگوید، خیلی‌ها هم شاید گوش نکنند این را، این دیگر ایصال است، این دیگر امر به معروف را انجام داده. می‌گوید آقا این اطلاعیه را بخوان. این کفایت می‌کند یا نه باید به هر فاعل منکری یا تارک معروفی به شخصه ایصال کند تا بگوییم أمَرَ أو نَهَی. یا این که نه اگر به آن طُرِق دیگر هم اکتفاء بکند بله. آقا مرحوم امام خمینی نهی از منکر کردند، چه؟ اطلاعیه دادند به رادیو و تلویزیون و گفتند بخوان که این کار حرام است و نکنید. ایشان می‌شود ناهی از منکر، آمر به معروف ولو این که خیلی‌ها هم شاید نشنیدند. پس ایصال خاص می‌خواهیم که باید به کل فردٍ فردٍ برسد، یا نه این ایصال‌های این چنینی هم که در معرض این است که به همه برسد، این هم کفایت می‌کند برای صدق این که أمَرَ بالمعروف و نهی عن المنکر و آن وظیفه را انجام داده است.

بداعٍ خاصٍ

باید این امری که می‌کند به داعی این باشد که او اتیان کند و امتثال کند و الا این می‌شود ارشاد، می‌شود إخبار از احکام شرع. باید به داعی انجام آن و اتیان آن باشد. فلذا آقایان اخذ کردند بداعی تحریک الغیر و امتثال الغیر و اتیان الغیر. مرحوم امام هم در عبارتی که خواندم فرمود: «أنّ الأمر و النهی فی هذه الباب مولوی» نه ارشادی. مولوی بودن و ارشادی بودن فرقش در مستعمَلٌ فیه نیست. آن جایی که می‌گوید أعِدْ صلاتک، ارشاد می‌خواهد بکند به بطلان، با آن جایی که أعدْ می‌گوید و امر مولوی می‌کند، أعدْ در یک چیز استعمال شده. داعی مختلف است، یک جا به داعی إخبار است و یک جا به داعی بعث و تحریک و اتیان است. دواعی فرق می‌کند. پس این بخواهد بشود امر، نیاز دارد به این که به داعی خاص باشد. این هم امر هفتم.

بدَرکٍ خاص

بدَرکٍ خاص. این که این کلام جعل مایمکن کذا هست با این خصوصیاتی که گفتیم، آیا باید جعل این مطلب باشد به درک عمومی یعنی عموم بگویند بله معنای این کلام این است و دارد این چیز را جعل می‌کند، یا کفایت می‌کند درک مأمور ولو عموم از این کلام این را نفهمند یا لازم است درک هر دو. کلامی بگوید که هم همه بفهمند و هم این بفهمد.
مرحوم امام رضوان الله علیه فرمودند در مسأله یازدهم:
«لا یکفی فی سقوط الوجوب بیان الحکم الشرعی أو بیان مفاسد ترک الواجب و فعل الحرام إلا أن یفهم منه عرفاً ولو بالقرائن الأمر أو النهی بل الظاهر کفایة فهم الطرف منه الأمر و النهی لقرینة خاصة و إن لم یفهم العرف منه» اگر خودش بفهمد و عرف هم نفهمد اشکال ندارد و از آن در می‌آید که یعنی یک قول هم این هست که نه وقتی وظیفه را انجام داده که کلامی بگویی، امری بگویی، چیزی بگویی که مردم هم می‌فهمند که این امر است، نه فقط طرف می‌فهمد. ولی ایشان استظهار می‌کنند که کفایت می‌کند. ظاهر این است، این ظاهر معنایش این نیست که یعنی طرفِ قول مخالف بلاوجه هست، درست نیست یعنی واضح البطلان است، استظهار است یعنی محتمل هم هست کسی آن حرف را بزند.
بنابراین یک بحث هم این جاست که بدرکٍ خاصٍ. آن درک خاص هم بدرک المأمور أو بدرک العموم أو بدرکهما.
بنابراین ما این جا مجموعاً چند امر داشتیم؟ هشت امر داشتیم که بخواهد امر، امر بشود، و به قیاس به آن، نهی هم همین جور است که با توجه به آن‌ها نهی، نهی بشود، این مبانی را دارد.
خب این‌ها یک بحث‌هایی دارد. یک بخشی‌اش برای اصول است که در اصول در بحث امر، در بحث نهی، این‌ها مفصلاً و بخشی‌اش پراکنده، جابجا، به تناسب ...، مثلاً خیلی از این حرف‌ها را آقایان به تناسب در باب واجب معلق آمدند زدند چون آن جا نیاز بوده و استدلال‌هایی بوده، وارد این بحث شدند، دیگر نیاز پیدا شده. یا یک جاهای دیگر همین جوری، جابجا، در جاهای مختلف و پراکنده این‌ها را بحث کردند.
خب این یک بحث اصولی دارد که نکَلِه الی مواضعها. ما مهم آن چه در نظرمان هست این است که ادله را که می‌خوانیم ان شاء‌الله که از فردا شروع می‌کنیم چون به بحث بعدی که شرایع مطرح می‌کند وجوب این هست که صاحب جواهر می‌گوید به ادله ثلاثه یا اربعه، ان شاء الله وارد ادله می‌شوم. ما باید در ادله خوب چشم‌هایمان را باز کنیم و ببینیم از ادله چه استفاده می‌شود در این امور ثمانیه، چه در ناحیه امر و چه در ناحیه نهی.
و صلی الله علی محمد و آله

جلسه بیست و چهارم

بسمه تعالی اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
«السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَی الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ بِفِنَائِکَ عَلَیْکُمْ مِنِّا سَلَامُ اللَّهِ أَبَداً مَا بَقِینا وَ بَقِیَ اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ وَ لَا جَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّا لزِیَارَتِکُمْ السَّلَامُ عَلَی الْحُسَیْنِ وَ عَلَی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ عَلَی أولاد الحسین و علی أَصْحَابِ الْحُسَیْن یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.
اللَّهُمَّ الْعَنْ أَوَّلَ ظَالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ آخِرَ تَابِعٍ لَهُ عَلَی ذَلِکَ اللَّهُمَّ الْعَنِ الْعِصَابَةَ الَّتِی جَاهَدَتِ الْحُسَیْنَ وَ شَایَعَتْ وَ بَایَعَتْ وَ تَابَعَتْ عَلَی قَتْلِهِ اللَّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَمِیعاً.
اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی شَفَاعَةَ الْحُسَیْنِ یَوْمَ الْوُرُودِ وَ ثَبِّتْ لنا قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَ أَصْحَابِ الْحُسَیْنِ الَّذِینَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلَامُ.» بحث در واژه امر و نهی بود. عرض شد که به حسب عرف و لغت در هشت مطلب در مورد امر و نهی خصوصیاتی اخذ شده که آن‌ها را بیان کردیم.
همان طور که در بحث واژه معروف و منکر عرض شد، گفتیم قاعده این است که ابتدائاً برای حمل الفاظ شارع بر معانی و استفاده از کلام شارع باید ببینید آیا شارع حقیقت شرعیه‌ای در آن جا دارد یا ندارد چون اگر حقیقت شرعیه داشته باشد، ظهور حال شارع که مبنای ظهور تصدیقی است دلیل می‌شود که همان که جعله و وضعه اراده کرده. و اگر این نبود باز باید ببینیم آیا یک قرائنی، شواهدی، به جوری که اختلال پیدا کند آن ظهور حال شارع بر این که آن معنای عرفی و لغوی را اراده کرده است، وجود دارد یا ندارد. اگر دیدیم که خیلی از موارد، بسیاری از موارد این شارع ولو به نحو تعدد دال و مدلول یا به نحو مجاز غیر از آن معنای عرفی را دارد اراده می‌کند یا بخشی از آن معنای عرفی را اراده می‌کند دیگر آن ظهور حالی که منشأ حمل حرف افراد بود بر آن معنای عرفی اختلال پیدا کند و از بین برود باز هم نمی‌توانیم بر آن معنای عرفی حمل بکنیم. اگر ثابت شد حقیقت شرعیه نیست و چنین چیزی هم وجود ندارد، آن وقت باید حمل بکنیم بر معانی عرفیه. و اگر معنای عرفی هم واضح نشد برای ما، حمل کنیم بر معنای لغوی. این روالی است که ما در استظهار از عبارات شارع و فهم کلمات شارع باید بپیماییم.
آیا قرائن و شواهدی وجود دارد برای اختلال در حمل امر و نهی بر معنای عرفی و لغوی
حالا در مانحن فیه آیا این جا حقیقت شرعیه وجود دارد یا ندارد برای کلمه امر و برای کلمه نهی. و اگر ندارد آیا یک چیزهایی هست در لسان شارع که یک اختلالی در آن ظهور حال شارع ایجاد بکند یا نه. قد یقال که نعم ما بعضی از امور داریم که یا اثبات می‌کند حقیقت شرعیه را یا لااقل آن اختلال را ایجاد خواهد کرد فلذا است که نمی‌توانیم کلمه امر و کلمه نهی را که در استعمالات کتاب و سنت است، به نفس معنای عرفی و لغوی‌اش معنا بکنیم.

بیان اول

بیان اول برای این که این حقیقت شرعیه وجود دارد یا این اختلال وجود دارد این است که به اجماع فقهاء و به نصوص عدیده، شارع تقسیم فرموده امر به معروف را به مراتب ثلاثه. اعتقاد به قلب، گفتار زبانی، عمل یدی که این عمل یدی خب حالا خودش مراتب دارد، از کتک زدن و بالاتر و بالاتر. این کتک زدن به چه بیانجامد، همه این‌ها هست تا جرح و تا قتل. خب گفتند امر به معروف سه مرحله دارد. هم اجماع فقهاء است، هم کلمات فقهاء، هم روایات. می‌گوید آقا سه مرتبه. خب اعتقاد قلبی را چه کسی به آن می‌گوید امر؟ چه لغتی، چه عرفی؟ من در قلبم معتقدم که مثلاً نماز واجب است، خب من دارم امر می‌کنم. در طرف نهی هم گفتند همین سه مرحله را دارد. انکار قلبی، انکار لسانی، انکار یدی. باز الکلام الکلام. انکار قلبی چه کسی می‌گوید این امر است، این نهی است؟ نه هیچ لغتی می‌گوید، نه هیچ عرفی می‌گوید.
خب پس این قرینه می‌شود، این دلیل می‌شود که شارع که دارد این را تقسیم می‌کند، این امرش را در یک چیز دیگر دارد استعمال می‌کند، یک معنی دیگری اراده کرده و الا آن معنای عرفی این اقسام ثلاثه را ندارد.
از همین رهگذر بعضی از فقهاء مثل صاحب جواهر قدس سره آمدند گفتند آن قلب که در امر می‌گوید یکی از مراتبش اعتقاد قلبی است و در نهی هم می‌گویید انکار قلبی است، این مجرد آن امر قلبی نیست چون آن جا ان شاء الله حالا بعداً در محل خودش که خواهد آمد، برای این تفاسیری وجود دارد، یک تفسیرش همین است که یعنی اعتقاد پیدا می‌کنی که این واجب است. یکی این که نه،اعتقاد پیدا می‌کند که آن باید انجام ندهد یا باید انجام بدهد. یکی این که یعنی رضا داری، راضی هستی به انجامش یا نه ناراضی به انجام هستی. این قلب که مرحله اول قرار داده شده یا اعتقاد است، اعتقاد به چه؟ به این که خدا این را واجب فرموده یا این را حرام فرموده. دو؛ نه معنای این امر قلبی این است که اعتقاد داشته باشی به این که او باید انجام بدهد یا باید ترک کند یا نه رضایتمندی، راضی هستی یا ناراضی و ناخشنودی، این معانی. شما هر کدام از این‌ها را بگیرید به این‌ها امر گفته نمی‌شود فأیّ لغة و فی أیّ عرف. نه به این حالت می‌گویند امر و نهی، نه به این آدم می‌گویند آمر و ناهی، هیچ کدام. فلذا صاحب جواهر یک مطلبی دارند که ان شاء الله در بحث خودش خواهد آمد، ایشان فرموده این که گفتند مرتبه اول امر قلبی است، امر قلبی محض و صرف مقصود علما نیست، یا باید گفت نباید مقصود این باشد. بلکه آن، امر قلبی است که یک مبرِزی داشته باشد مثل این که در قلبش این جور باشد، چهره‌اش را هم درهم بکند که اظهار کند
ایشان می‌فرمایند که بله به اظهار می‌شود گفت امر، اگرچه باز آن ظاهرِ کلمهٔ امر این است که باید به لسان بگویی، نه یک چیزی در قلبت باشد و تو با چهره‌ات آن را آشکار کنی. ولی خیلی نزدیک هست به آن معنای حقیقی‌اش. ایشان به این معنا می‌گیرند کما این که بعضی از علمای معاصر هم همین جور گفتند، گفتند این که می‌گویند مرتبه اول، امر قلبی است، قلبی خشک و صرف مقصود نیست، قلبی است که یک مظهری إما فعلاً و إما قولاً در کنارش وجود داشته باشد تا اظهار بشود آن و الا این چه ربطی به آن آقا دارد. خب صاحب جواهر هم آمده این کار را کرده، خب این کار را هم بکنیم، باز هم چه شد؟ آن معنای عرفی نیست چون خود صاحب جواهر هم قبول دارد آن که ظاهر معنای امر و نهی است، این است که به لسان بگوید: بکن، نکن. این جوری باید بگوید، این که امر نشد، این طلب است. به هر طلبی که امر گفته نمی‌شود.
پس بنابراین ما هر جور این جا، چه آن حرف قوم را بزنیم که قلب را آن جوری معنا کنیم، چه حرف صاحب جواهر را بزنیم و عده دیگری رضوان الله علیهم که بگوییم نه قلب مجرد نیست بلکه قلبِ اظهار شده است. علی أی حالٍ هر کدام را بگوییم بالاخره نام این، امر و نهی نمی‌شود در عرف و لغت. و همین طور بالید. خب به او می‌گوید که آقا نمازت را بخوان و او نمی‌خواند. چند بار هم گفته ولی نمی‌خواند، یک سیلی به او می‌زند که بلند شود نمازش را بخواند. با این سیلی زدن چه کسی می‌گوید أمَرَه یا نهاه. ... بگو لأجل ترکه الصلاة. اما کدام عرف و لغتی می‌گوید أمره، نهاه؟ صادق نیست. پس بنابراین آن که بالقلب است که نیست. آن که بالید است که نیست. آن که باللسان است، خب آن که باللسان است، اگر شما بگویید به لسان‌تان حتماً باید إفعل و لاتفعل باشد، خیلی خب ولی فتاوا که این نیست، مستظهر از ادله که این نیست که حتماً إفعل و لاتفعل باشد. به پند و نصیحت و ایعاد الهی و امثال این‌ها هم گفتند این‌ها هم هست. پس شما در مرحله‌ای هم که به لسان است، به آن توسعه‌ای که فقهاء دادند و از ادله استفاده می‌شود لسان را، بخشی حتماً صدق امر و نهی نمی‌کند. بنابراین مرتبه اول که روشن است حتی علی مذهب صاحب الجواهر. مرتبه اخیر هم که بالید باشد که روشن است. مرتبه وُسطی هم که باللسان هست به این عرض عریضی که مُفْتَی‌به و گفتند که از روایات استفاده می‌شود، به این عرض عریض هم صادق نیست. بله آن جا که إفعل و لاتفعل بگوید صادق است. پس این نشان می‌دهد که یا شارع حقیقت شرعیه جعل کرده، حالا نه به آن نحوی که روی منبر نشسته باشد و فرموده وضعتُ لفظ امر را برای این، لفظ نهی را برای فلان. به همین استعمالش فهمانده که من این کار را کردم و آن قرائن و شواهد را فرموده. وضع تعیینی آخوندی که در کفایه تصویر فرموده این جور وضع تعیینی را که به نفس استعمال خواسته تعیین را هم افهام کند به عباد و یا این که لااقلش این است که با این استعمالاتِ شارع و با این فتاوا و اجماعات فقهاء، ما دیگر این که شارع الان وقتی کلمه امر و نهی را در این جاها به کار می‌برد و می‌گوید «مروا بالمعروف و انهوا عن المنکر» این ظهور حالی که از این «مروا» همان معنای امر عرفی مقصود باشد و از این «و انهوا» همان نهی عرفی مقصود باشد، این اختلال پیدا می‌کند و نمی‌توانیم آن جوری معنا کنیم.
خب این استدلال قوی‌ای است که ما در این جا بگوییم نه، این جا بر معنای عرفی نمی‌شود حمل کرد.
سؤال: به دلالت التزامی که می‌شود ولی به دلالت مطابقی نمی‌شود.
جواب: نه، سیلی زدن چه دلالت التزامی در امر و نهی دارد. دلالتی ندارد بر امر و نهی. بله برای این که خواسته‌اش این هست ممکن است بگوییم دلالت دارد.
سؤال: ...
جواب: وادار کردن هم که به حضرت عباس معنای امر و نهی نیست. آن قولٌ باطلٌ.
ثانیاً با کتک زدن چه کسی وادار می‌شود. لذا مکررا به او می‌زنیم ولی او پا نمی‌شود و می‌گوید پی‌درپی بزن. فلذا است که آقایان فرمودند نه به معنای حمل هم بگیرید این جور نیست که ملازمه داشته با وادار شدن بله حمل خدای متعال درسته ولی حمل العباد نه. چون امر اختیاری است دیگر. حالا خم و راست هم بشود ولی قصد نماز نمی‌کند و شما دیگر چه کارش می‌توانی بکنی که قصد نماز بکند، چه کارش می‌توانی بکنی که قصد روزه بکند، خب چیزی نمی‌خورد ولی قصد روزه هم نمی‌کند. بعضی‌ها این جوری هستند دیگر قصد روزه نمی‌کند.
حالا ببینیم آیا از ادله واقعاً این جوری استفاده می‌شود یا این‌ها بلوف است.
مستدل دارد می‌گوید که شارع این‌ها را گفته سه قسم هستند. فقهاء گفتند سه قسم دارد، خب رساله‌ها را می‌بینیم، کلمات‌شان را می‌بینیم، می‌بینیم بله فرمودند مراتب دارد ولی آیا شارع هم چنین حرفی زده یا این یک دیدن فقهی شده، یک بیان فقهی است که حالا بعضی بیان کردند و دیگران هم مکررا اعتبار کردند و به این شکل درآمده اما در کلام شارع هم واقعاً چنین چیزی هست یا نیست.
خب این جا در کلام صاحب جواهر رضوان الله علیه من الروایات این هست؛
«مراتب الانکار ثلاث بلا خلافٍ أجده فیه بین الأصحاب...
پس بنابراین بلاخلافٍ اجده بین الاصحاب، این خودش کأنّ شبیه اجماع است یا اجماع است.
الأولی الإنکار بالقلب کما سمعته سابقاً فی الخبر المروی عن الباقر علیه السلام...
این خبر را در آن پانزده روایتی که ابتدای بحث خواندیم در اهتمام شارع به امر معروف ذکر شده. سنداً و دلالتاً بحث کردیم آن جا. فرمود:
فأنکروا بقلوبکم، و الفظوا بألسنتکم و صکوا بها جباههم...
خب سه مرتبه را دارد ذکر می‌کند. «فانکروا بقلوبکم» این ترک واجبی را که دارد می‌کند به قلوب‌تان انکار کنید. یا این فعل محرّمی را که دارد انجام می‌دهد به قلوب‌تان انکار کنید. «و الفظوا بألسنتکم» آن کار را با زبان‌هایتان هم دور کنید. یا نه، «و الفظوا» یک معنایش هم این است که «تنطقوا بالسنتکم»، در این رابطه حرف بزنید. «و صکوا بها جباههم»، صورت‌هایشان را با ضربه نوازش کنید.
و لا تخافوا فی اللّه لومة لائم إلی أن قال: فجاهدوهم بأبدانکم و أبغضوهم بقلوبکم ...
حالا این جا «ابغِضوا»نوشته ولی «و ابغَضوهم» إبغاض که نیست، حالا این همزه گذاشته باشد. «و ابغَضوهم بقلوبکم».
از این روایت استفاده کردند که پس سه مرتبه داریم، حضرت سه مرتبه را دارند می‌فرمایند و این روایات چون در مقام همان امر به معروف است دارد سه مرتبه را می‌فرماید. خب «انکروا بقلوبکم» اصلاً این جا که ندارد که حالا بیایید اظهارش هم بکنید. حالا صاحب جواهر به یک قرائنی،یک چیزهایی بیاید بفرماید که خب سلمنا. خب این که باز امر نیست، نهی نیست. آن آخری هم که روشن است «و صکوا بها جباههم». «و الفظوا بالسنتکم» هم که نگفته لفظ امر و نهی به کار ببرید و بگویید إفعل، لاتفعل. یک دایره وسیعی است، آن‌ها هم مصداقش است، غیر آن هم مصداقش است. پس بنابراین به هر سه مرتبه که نگاه می‌کنیم با معنای عرفی امر و نهی سازگار نیست.
سؤال: ...
جواب: حالا این یک مطلبی است که بعداً هم عرض می‌کنیم چیزهایی که شاید نزدیک باشد به فرمایش شما.
یا این روایت دیگر:
و فی المروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام «من ترک إنکار المنکر بقلبه و یده و لسانه فهو میت فی الأحیاء ...
هر کس این سه مرتبه را ترک کند. «بقلبه و یده و لسانه» پس این هم دلالت می‌کند که سه مرتبه دارد.
و فی الآخر المروی عنه علیه السلام «إنّ أول ما تقبلون علیه من الجهاد الجهاد بأبدانکم ثم بألسنتکم ثم بقلوبکم ...
حالا ترتیب این‌ها با آن ترتیب قبلی‌ها فرق می‌کند. در جهاد که می‌خواهید انجام بدهید اول با بدن‌تان، ثم بالسنتکم، ثم بقلوب‌تان. این از شدید به ضعیف آمده و آن‌ها از ضعیف به شدید آمده بودند. ترتیبی که دارد می‌چیند.
فمن لم یعرّف معروفاً و لم ینکر منکرا قُلب فجعل أعلاه أسفله ...
کسی که این جوری باشد این در روز قیامت مقلوب می‌شود. سرش می‌آید پایین و پاهایش می‌رود بالا. در صحنه قیامت این جوری محشور کأنّ می‌شود که سرش روی زمین است و پایش روی هوا است. می‌گویند این کیست؟ این همان کسی است که ترک کرد، انکار منکر نکرد و معروف‌ها را هم تعریف نکرد، نشناساند به دیگران. این جزای این آدم است در قیامت به حسب این روایت.
و فی المروی عن العسکری (ع) عن النبی صلی الله علیه و آله:...
که در این روایتی که از حضرت عسگری علیه السلام هست دو مرتبه ذکر شده.
«من رأی منکراً فلیُنکر بیده إن استطاع، فإن لم یستطع فبقلبه، فحسبه أن یعلم الله من قلبه أنه لذلک کاره».
خب اگر کاری دیگر از دستش برنیامد، این مرتبه را که انجام بدهد، خدای متعال قبول می‌فرماید که بله تو دیگر آن کار را نتوانستی بکنی، حالا به قلبت کاره بودی، ما می‌پذیریم.
إلی غیر ذلک من النصوص» سه تا روایت یا چهار روایت را مرحوم صاحب جواهر این جا ذکر فرموده برای این که این، ثلاث مراتب دارد. علاوه بر این که بلاخلافٍ اجده. بنابراین به این نصوص استفاده می‌شود که تقسیم شده و تقسیم کرده شارع امر به معروف و نهی از منکر را به سه امری که دو تایش حتماً امر و نهی‌ای نیست، و یکی هم بخشی‌اش نیست.
فثبت که یا این جا حقیقت شرعیه وجود دارد یا با کثرت این استعمالات در این جا و آن جا و آن جا، می‌فهمیم آن اختلال پیدا می‌شود برای ظهور کلام شارع در آن معنای عرفی.
این استدلال اول برای این جهت.
آیا این مطلب تمام است یا تمام نیست؟

اشکالات

در این جا عده‌ای از مناقشات هست که باید بررسی بشود.

اشکال اول

مناقشه اول این است که این مطلب ولو در کتب فقهیه به این ترتیب بیان شده یعنی امر به معروف را گفتند سه مرتبه دارد، نهی از منکر سه مرتبه دارد ولکن یمکن أن یقال این خلط است بین وظیفه امر به معروف و نهی از منکر و سائر وظایفی که انسان دارد و لذا ما یکی از اثنی عشر مقامی که گفتیم یکی از آن‌ها چه بود؟ وظایف دیگری که انسان دارد در غیر از امر به معروف که یکی از آن‌ها مثلاً ممکن است بگوییم که یک وظیفه جدایی است که پیامبر به ما امر فرمودند که با آدم‌هایی که اهل معاصی هستند به وجوه مکفهره و درهم کشیده برخورد کنید. این وظیفه‌دیگری است و کاری به آن ندارد. می‌دانیم اصلاً اثر ندارد، آن اصلاً مشروط به اثرگذاری نیست. آن یک وظیفه‌ای است. بنابراین انکار به قلب یک وظیفه‌ای است چون آدم باید نسبت به گناه ناخشنود باشد اگر گفتیم این کار یعنی ناخشنودی. یا این که اعتقاد داشته باشد، به قول بعضی از بزرگان اعتقاد به واجبات و اعتقاد به محرمات از لوازم ایمان است. خدا را قبول داری، پیامبر را قبول داری و بعد می‌بینی که خدا فلان امر را فرموده یا فلان نهی را فرموده، پیامبر فرموده، می‌شود آدم اعتقاد نداشته باشد، خب اعتقاد نداشته باشد یعنی دین ندارد. دین دارد یعنی خدا و پیامبر را قبول دارد، قهراً ملازمه دارد با اینکه این‌ها را هم قبول کند.
سؤال: ...
جواب: چرا نمی‌شود. مگر کسی گفته جوارح.
سؤال: ...
جواب: باشه. افعال مکلفین موضوعِ علم فقه است چه افعال جوارحی چه جوانحی.
سؤال: ...
جواب: نه، اولاً اخلاق هم بخشی از فقه است. چه اشکالی دارد. آسمان که به زمین نمی‌آید اگر این جوری بگوییم. ولی جدایش کردند که مثلاً یک برجستگی پیدا بکند، اهمیت پیدا بکند از این جهت گفتند. ثانیاً یکی تعریف صفات است، خصوصیات است، کمالات نفس است، یکی این که می‌گوید آن واجب است و حالا باید انجام بدهی. تعریف خود آن‌ها می‌شود برای علم اخلاق، این که بُخل حرام است. این بخل حرام است فقه است. اما بخل حالا چیست، تعریفش چیست، خصوصیاتش چیست، مناشئش چیست، راه درمانش چیست، این را فقه دیگر به ما نمی‌گوید. بخل چیست، مناشئ وجود بخل چیست، راه درمان بخل چیست، این را فقه نمی‌گوید، این را اخلاق می‌گوید. اما این که این بخل حرام است، این صفت حرام است یا حسد حرام است، آن‌هایی که گفتند حسد حرام است. خود حسد داشتن حرام است نه حسد ورزیدن. باز بخل ورزیدن یک مطلب است، بخیل بودن و بُخل داشتن یک مطلب دیگر است. این‌ها فقه است منتها اخلاق می‌آید این‌ها را تعریف می‌کند، بعد مناشئش را می‌گوید، بعد راه‌حلش را می‌گوید که از چه راهی می‌توانی از بین ببری، این‌ها مباحث اخلاقی است که جای آن هم خیلی خالی است که حالا استادهایی که این‌ها را بلد باشند درست و حسابی و بتوانند تربیت کند.
بنابراین اشکال اول این است که ما از این روایات نمی‌فهمیم که امر به معروف را حضرت تقسیم کرده باشند و نهی از منکر را تقسیم فرموده باشند. بله می‌فرماید شما در مقابل معروف‌ها و منکرها این وظایف را دارید که بعضی‌هایش نامش امر به معروف هست و بعضی‌هایش هم نه، یک وظیفه آخری است. فلذا است عرض می‌کنیم روش درست این جا همین است که ما بیاییم تغییر بدهیم این متون فقهی‌مان را در این قسمت یعنی یک باب قرار بدهیم، یک فصل قرار می‌دهیم امر به معروف، شرایطش، خصوصیاتش و این‌ها. یک وظایف دیگری هم ما داریم، آن‌ها هم ممکن است شرایطش، خصوصیاتش و این‌ها. مثلاً امر به معروف گفتند باید تجویز کنید احتمال را. احتمال بدهید این امر شما اثر بکند اما در آن اولی گفتند نه. به قلب لازم نیست احتمال بدهی در آن آقا اثر می‌کند یا نمی‌کند. چه اثر می‌کند چه اثر نمی‌کند، شما قلبا منکر باشید. این شرط را ندارد، اصلاً چون تکلیف آخری است ، یک چیز دیگری است. بنابراین، این که ان شاء‌الله حالا بعداً ادله را هم که می‌خوانیم حالا ما الان سه تا از باب نمونه این جا عرض کردیم، این‌ها در مباحث خودش که می‌آید باید ادله‌اش استیفاء بشود. خب باید خوب دقت بکنیم این جهت را که آیا واقعاً این‌ها مراتب امر به معروف است در شرع؟ این مقدارهایی که این جا فعلاً ذکر شده چنین دلالتی ندارد که این‌ها مربوط به امر به معروف باشد تا ما آن نتیجه‌ای که مستدل خواست از آن بگیرد که یا حقیقت شرعیه است، یا حدوث اختلال در ظهور کلمات شارع هست پدیدار بشود. این اشکال اول.

اشکال دوم

که این اشکال دوم بر بخشی از حرف مستدل است نه بر کل حرفش، این است که این حقیقت شرعیه را اثبات نمی‌کند چون با این هم سازگار است که شارع مجازاً یا به نحو تعدد دال و مدلول که دیگر مجاز هم نمی‌شود، از امر و نهی این معانی که ذا مراتب ثلاثه است اراده کرده باشد. مثلاً امر را در معانی خودش استعمال کرده و بعد إدعی که آن امر قلبی یا آن امر بالید، این‌ها هم مصداق امر هستند. چرا؟ چون آن امر قلبی باعث بشود که شخص تحریک بشود وقتی معتقد است که این ... ناخشنود است، که بیاید امر بکند، نهی بکند. چون علتِ امر و نهی به آن می‌انجامد پس به خود این هم گفته می‌شود که این هم مصداق امر است. آن به ید هم چون همان اثری را که امر و نهی دارد که اجتناب آن هست، وادار کردن آن هست به این که ترک بکند، این هم مصداق امر است. پس بنابراین این جا هم مثل مجاز سکاکی به عبارةٍ أخری که مرحوم امام رضوان الله علیه می‌فرماید تمام مجازات به نحو مجاز سکاکی است نه این که مجاز دو قسم است؛ مجاز در کلمه و مجاز سکاکی. نه ما اصلاً مجاز در کلمه نداریم، این غلط است. لفظ را در خارج از معنای موضوع‌له استعمال نمی‌کنند و الا طراوت ندارد که مثلاً به یک مرد شجاعی بگوییم شیر اما این کلمه شیر را در معنای حیوان مفترس استعمال نکرده باشیم. این «ش.ی.ر» بدون این که آن معنای اصلی خودش را داشته باشد، به این آقا اطلاق شده، خب چه لطافتی است. می‌شود مثل مشترک لفظی. این وقتی لطافت دارد که بگوییم این همان است. یعنی این را مصداق ادعایی آن بپنداریم و بگوییم شیر. پس شیر را در خود معنای شیر داریم استعمال می‌کنیم یعنی همان اسد و این مصداق را می‌پنداریم که اوست.
حالا چه مجاز کلمه بگویید که شارع به لحاظ این علاقه‌ها گفته باشد، چه بگویید مجاز سکاکی بفرمایید و به نحو تعدد دال و مدلول بفرمایید، یعنی در خودش استعمال کرده و بعد به واسطه آن چیزها فرموده که من آن ید و آن قلب را هم ادعا دارم می‌کنم که مصداق همان است. شاید هم این جوری باشد. پس اثبات حقیقت شرعیه نمی‌کند. بله اگر آن جواب قبلی نباشد و جواب بعدی باز نیاید، این درسته که اختلال را ایجاد می‌کند البته به شرط این که در یک حد متوفر فراوانی باشد نه مثل باب معروف باشد که گفتیم سه یا چهار جا خلاف معنای عرفی را اراده کرده باشد اختلال پیدا نمی‌شود اما این جا اگر به حدی باشد که واقعاً این جوری باشد درسته، اختلال واقعاً ایجاد می‌شود تا حالا ببینیم بعدش چه.

اشکال سوم

اشکال سومی که این جا وجود دارد این است که شما چند تا روایت خواندید که شارع تقسیم کرده ولی این معارض است به روایات دیگر و ادله دیگر که از آن‌ها استفاده می‌شود نه امر همان امر لفظی است. همان که عرف به آن می‌گوید امر. نهی هم همان است که عرف به آن می‌گوید. پس آن روایات معارضه می‌کند با این روایاتی که شما می‌خواستید از آن استفاده بکنید. لو فرضنا یعنی از آن اشکال قبلی صرف نظر کردیم و گفتیم بله دلالت دارد، این با آن‌ها معارضه می‌کند.
آن روایات روایاتی است که در ذیل آیه شریفه «قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلیکُمْ ناراً» وارد شده و صاحب جواهر آن‌ها را در صفحه ۳۸۱ نقل فرموده.
من از جلوتر عبارت ایشان را بخوانم چون یک قدری هم مطالبی که قبلاً گفتیم در عبارت ایشان هست.
«إذ لا یخفی علی من أحاط بما ذکرناه من النصوص و غیرها أنّ المراد بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر الحمل علی ذلک بإیجاد المعروف و التجنب من المنکر لا مجرد القول، و إن کان یقتضیه ظاهرُ لفظ الأمر و النهی....
اگر چه ظاهر کلمه نهی همان قول است. اما ما به حسب روایات و ادله فهمیدم اوسع مقصود است. فقط خصوص امر و نهی نیست. خب بعد می‌فرمایند که:
بل و بعضُ النصوص الواردة فی تفسیر قوله تعالی«قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ»...
یعنی نصوصی داریم که آن‌ها هم می‌گوید مقصود از این امر قول است و مقصود از نهی قول است. پس بنابراین دیگر ید نیست، قلب نیست، قول است. بنابراین، این روایات معارضه می‌کند با آن روایاتی که آن آقا از آن خواست استدلال کند که بله امر سه بخش دارد، سه مرتبه دارد. این می‌گوید نه، امر همان قول است. قلب جزوش نمی‌شود، ید جزوش نمی‌شود. پس بنابراین اگر آن‌ها چنین دلالتی دارند، این‌ها هم چنین دلالتی دارند فتعارضا، می‌روند کنار پس نمی‌توانیم چنین حرفی را بزنیم. حالا این روایات را بخوانیم. این روایات النصوص الواردة فی تفسیر این آیه شریفه...
المشتملة علی الاکتفاء بالقول للأهل افعلوا کذا و اترکوا کذا.
همین. به بچه‌ات بگو این کار را انجام بده، این کار را ترک کن.
قال الصادق فی خبر عَبْدِ الْأَعْلَی مَوْلَی آلِ سَامٍ. قَالَ: لَمَّا نَزَلَتْ هَذِهِ الْآیَةُ- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً جَلَسَ رَجُلٌ مِنَ الْمُسْلِمِینَ یَبْکِی وَ قَالَ أَنَا عَجَزْتُ عَنْ نَفْسِی و کُلِّفْتُ أَهْلِی...
من خودم بخواهم این وظایف را انجام بدهم که اهل نار نباشم چقدر سخت است و حالا بار بچه‌ها و اهلم و این‌ها را هم به دوش من گذاشته شده که آن‌ها را هم از آتش جهنم نجات بدهم. خودم ... آن‌ها را هم نجات بدهم. و کلّفت اهلی، و گریه می‌کرد. واقعاً گریه هم دارد.
فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَسْبُکَ أَنْ تَأْمُرَهُمْ بِمَا تَأْمُرُ بِهِ نَفْسَکَ وَ تَنْهَاهُمْ عَمَّا تَنْهَی عَنْهُ نَفْسَکَ.
نه، وظیفه سنگینی به عهده‌ات گذاشته نشده، همین که به آن‌ها امر بکنی، نهی کنی. بکن نکن. دیگر این که تو وادارش می‌خواهی بکنی نیست. پس یک کار صعبی نیست که حالا خیال کردی باید وادرشان بکنی و این‌ها. بگو نمازت را بخوان، غیبت نکن، همین‌ها کفایت می‌کند. حالا صاحب جواهر این جا چه معنا کرده؟ این جا دارد استظهار می‌کند که همین قول کفایت می‌کند.
سؤال: ...
جواب: ... حالا فعلاً حرف ایشان را داریم می‌گوییم. همین که بالقول فرمود افعلوا کذا و اترکوا کذا که همه این‌ها صیغه امر هستند.
خبر ابی‌بصیر فی الآیة، «قلت کیف أقیهم؟» خدا فرموده «قوا» و من چه جوری امتثال کنم این را، چه جور آن‌ها را محفوظ بدارم از نار جهنم.
قال: تأمرهم بما أمر الله، و تنهاهم عما نهاهم الله، فإن أطاعوک فقد وقیتهم و إن عصوک کنت قد قضیت ما علیک.
اگر آن‌ها گوش به حرف کردند خب آن‌ها را حفظ کردی، اگر هم گوش به حرف نکردند، تو آن چه که وظیفه‌ات بوده انجام دادی.
و فی خبره الآخرعن أبی عبد الله علیه السلام فی الآیة أیضاً «کیف نقی أهلنا؟ قال تأمرونهم و تنهونهم» صاحب جواهر می‌فرماید این‌ها ظواهرش این است که باید لفظ بگویی. همین صیغه افعل و لاتفعل بگویی. خب اگر این جوری شد، این روایات با آن روایات با آن ظواهر معارضه می‌کند. حالا ببینیم آیا این جمع عرفی دارد یا نه، یک جوری می‌توانیم جمع کنیم یا تعارض می‌کنند و این‌ها از بین می‌رود. وقتی از بین رفت پس این دلیل مخدوش می‌شود. پس لم یثبت که شارع مقدس تقسیم فرموده است امر را به سه مرتبه و نهی را به سه مرتبه تا شما بگویید که پس معلوم می‌شود امر معنایش امر عرفی نیست و نهی هم معنایش نهی عرفی نیست.
و صلی الله علی محمد و آله.

جلسه بیست و پنجم

بسمه تعالی اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
«السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَی الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ بِفِنَائِکَ عَلَیْکُمْ مِنِّا سَلَامُ اللَّهِ أَبَداً مَا بَقِینا وَ بَقِیَ اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ وَ لَا جَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّا لزِیَارَتِکُمْ السَّلَامُ عَلَی الْحُسَیْنِ وَ عَلَی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ عَلَی أولاد الحسین و علی أَصْحَابِ الْحُسَیْن یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.
اللَّهُمَّ الْعَنْ أَوَّلَ ظَالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ آخِرَ تَابِعٍ لَهُ عَلَی ذَلِکَ اللَّهُمَّ الْعَنِ الْعِصَابَةَ الَّتِی جَاهَدَتِ الْحُسَیْنَ وَ شَایَعَتْ وَ بَایَعَتْ وَ تَابَعَتْ عَلَی قَتْلِهِ اللَّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَمِیعاً.
اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی شَفَاعَةَ الْحُسَیْنِ یَوْمَ الْوُرُودِ وَ ثَبِّتْ لنا قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَ أَصْحَابِ الْحُسَیْنِ الَّذِینَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلَامُ.» بحث در این بود که واژه امر و نهی در این دو فریضه مهم به چه معناست.
خب طبق قاعده گفتیم ابتدائاً باید ببینیم آیا حقیقت شرعیه برای این دو واژه هست یا نیست و اگر حقیقت شرعیه نیست، آیا از طرف شارع استعمالاتی و اراده‌هایی وجود دارد که اختلال ایجاد کند در ظهور عرفی این کلمات در آن معانی عرفیه و لغویه‌شان یا این که نه، که اگر این‌ها نبود، آن وقت قهراً باید این واژه‌ها را حمل بکنیم بر معنای عرفی و معنای لغوی علی الترتیب.
وجود قرائن و شواهدی برای اختلال در حمل امر و نهی بر معنای عرفی و لغوی: (2:37)
گفتیم استدلالی وجود دارد یا استدلاتی وجود دارد بر این که اثبات می‌کند یا حقیقت شرعیه یا اختلال را. بنابراین نمی‌توانیم بر آن معنای عرفی حمل بکنیم.

بیان اول

آن استدلال حاصلش این بود که به حسب روایات عدیده و به حسب فتاوای فقهاء امر تقسیم شده به سه مرتبه. امر لسانی، امر قلبی، امر یدی. گفتند امر دارای سه مرحله است و حال این که واضح است امر قلبی که اعتقاد قلبی باشد و حالا به هر معنایی اعتقاد قلبی را بگیریم، این لیس من الامر. به قول صاحب جواهر این نه امر است، نه کسی که چنین اعتقادی را دارد به او می‌گویند آمر یا ناهی و معلوم است آن که بالید است آن هم هیچ مرتبه‌ای از آن این طور نیست، چه ضرب و یک سیلی باشد، چه جرح باشد، چه قتل باشد. این‌ها را هم نمی‌گویند امر کرد، چه کرد؟ کشتش. امر کرد، چه کار کرد؟ یک یا دو یا سه تا سیلی به او زد. به این امر گفته نمی‌شود. پس آن دو تا که معلوم است امر نیستند. قلب واضح است، این هم که واضح است. می‌ماند آن که به لسان است. به لسانش هم همه‌اش امر نیست. بیاید نصیحت بکند، بیاید موعظه بکند، بیاید إخبار کند، بگوید آقا این واجب است در شرع، کسی که انجام بدهد آن ثواب‌ها را دارد، کسی که ترک بکند آن عقاب‌ها را دارد. این هم امر نیست. نه امر است و نه نهی است. بله بخشی از آن‌هایی که به لسان است، اسم امر و نهی را دارد. بنابراین این تقسیم شدن امر به معروف و نهی از منکر به مراتب ثلاثه، این کاشف است از این که شارع این امر را در معنای عرفی استعمال نکرده و الا قابل تقسیم به این امور نبود و نهی را هم در معنای عرفی استعمال نکرده و الا قابل تقسیم به این امور نبود. پس بنابراین معلوم می‌شود شارع یا یک حقیقت شرعیه دارد یعنی این امر در این جا یک معنای شرعی دارد که شارع وضع کرده برای آن ولو به نحو وضعی که آقای آخوند تصویر فرموده. وضع تعیینی بالاستعمال. و نهی را هم همین طور. یا این جور است، یا اگر این جور نباشد، از این روایات و این‌ها ما می‌فهمیم که شارع بالاخره امر که دارد می‌گوید، آن معنای عرفی مقصودش نیست بدون اقامه قرینه متصله. پس اختلال ایجاد می‌کند. اگر ما کلمات مردم را حمل کنیم بر همان معانی عرفیه‌اش به خاطر آن ظهور حال‌شان است که آن ظهور حال به ضمیمه آن برهان که قبلاً گفتیم یا نه، آن ظهور حالی که خودش کافی است بر این که تمام مطلب را اثبات بکند.

اشکالات بیان اول

این استدلال چند مناقشه به آن شد.

اشکال اول

مناقشه اول چه بود؟ مناقشه اول این بود که کدام دلیل را شما دارید، کدام روایت را دارد که در آن‌ها واقعاً امر تقسیم شده باشد و نهی تقسیم شده باشد. این در کلمات فقهاء آمده. آن‌ها متن را که نوشتند به این شکل نوشتند. اما ما در روایتی نداریم که این‌ها تقسیم به این کرده باشند. یعنی تا حالا برنخوردیم و الله العالم، فعلاً عجالتاً برنخوردیم به چنین چیزی. بله این وظایف ذکر شده در روایات اما این‌ها مرتبه امر به معروف و نهی از منکر هستند به چه دلیل؟ این‌ها وظایف أخری که واجب است. آن هم طبق شرایط خودش. امر به معروف واجب است، ممکن است همین امر به معروف یعنی همین معنای عرفی‌اش همان طور که مرحوم امام هم فرموده احوط این است که به صیغه امر هم بگوید. افعل و لاتفعل بگوید. چون این یک وظیفه است اگرچه خود مرحوم امام هم تقسیم کردند به آن مراتب ثلاث.
پس بنابراین، این اشکال اول بود که حالا این توضیح بیشترش ان شاء‌الله وقتی بحث از مراتب می‌شود و ما ادله مراتب را می‌خواهیم بررسی کنیم که آیا این‌ها واقعاً مراتب هستند یا خودشان تکالیف جداگانه‌ای هستند، آن جا بیشتر واضح خواهد شد. این اشکال اول.

اشکال دوم

اشکال دوم این بود که این بیان حقیقت شرعیه را اثبات نمی‌کند. چون واقعاً ممکن است شارع به نحو مجاز در کلمه یا به نحو مجاز در اسناد و به نحو تعدد دال و مدلول یا نه حتی مجاز در اسناد هم نباشد، به نحو تعدد دال و مدلول این معانی را اراده کرده باشد که دیگر توضیحاتش را دادیم و تکرار نکنم آن‌ها را. پس بنابراین اثبات حقیقت شرعیه نمی‌کند. بله اختلال ایجاد می‌کند اگر جواب‌های دیگر نباشد. اختلال ایجاد می‌کند ولی اثبات حقیقت شرعیه نمی‌تواند بکند.

اشکال سوم

اشکال سوم این بود که این نصوص معارض است. این روایاتی که شما می‌گویید دلالت می‌کند بر این که امر سه مرتبه دارد، نهی سه مرتبه دارد، این‌ها معارض است با روایات وارده در ذیل آیه شریفه «قوا انفسکم و اهلیکم ناراً» آیه ششم سوره مبارکه تحریم. با آن منافات دارد که از آن روایات چه استفاده می‌شود؟ از آن روایات استفاده می‌شد که همین امر زبانی و نهی زبانی کفایت می‌کند. شما با این وظیفه‌تان را انجام می‌دهید و مقصود از امر و نهی در آن روایات همین امر و نهی زبانی و همان است که عرف به آن می‌گوید امر و نهی. و چون استظهار می‌شود که این «قوا انفسکم و اهلیکم ناراً» یک شعبه‌ای از همان امر به معروف است منتها در مورد اهل. نه یک باب آخری است، باب جدایی است. امر به معروف که شارع واجب کرده همگانی، یک شعبه‌اش و یک مصداقش همان راجع به اهل است که در خصوص این آیه شریفه به آن سفارش خاص شده. البته اهل، أولی هستند به این که انسان آن‌ها را ارشاد کند، هدایت کند به راه راست از این جهت خب...، بنابراین این باب همان باب امر به معروف است. اگر این جا بنا شد که ژهمان امر را باید به کار ببرد و بیش از این وظیفه ندارد حتی وظیفه یدی هم ندارد، وظیفه قلبی هم در این جا ندارد. وظیفه‌اش این است که این را بگوید.
سؤال: ...
جواب: خب بله چون صاحب جواهر که فروده داریم توضیح می‌دهیم حرف صاحب جواهر را. صاحب جواهر این‌ها را معارض قرار داده دیگر.
خب این جواب سومی است که داده می‌شد. پس آن روایات معارض هستند. بنابراین اگر تعارض کردند، تساقط می‌کنند، ما دلیلی نداریم بر این که شارع فرموده باشد امر سه مرتبه دارد تا شما بخواهید بگویید که اختلال ایجاد می‌شود یا بخواهید اثبات حقیقت شرعیه بکنید. این اشکال سوم.
جواب‌های اشکال سوم: (10:51)
آیا این اشکال سوم وارد هست یا وارد نیست؟
هفت یا هشت مناقشه این جا وجود دارد که باید این‌ها را مورد تأمل قرار بدهید.
جواب اول:
مناقشه اول این است که گفته می‌شود تمام این روایات وارده در ذیل این آیه مبارکه از نظر سند اشکال دارد، بنابراین حجت نیستند تا بتوانند معارضه کنند با آن روایات. خب این روایات را مرحوم سید هاشم بحرانی قدس سره در تفسیر برهان در ذیل آیه مبارکه جمع کردند، حالا شکراً لزحمت ایشان من این‌ها را از همان جا عرض می‌کنم اگر چه صاحب وسائل هم در باب نهم «بَابُ وُجُوبِ أَمْرِ الْأَهْلِینَ بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهْیِهِمْ عَنِ الْمُنْکَر» بعضی را ذکر فرموده است. و از جهاتی هم بهتر از آن چیزی است که در برهان آمده که حالا با توجه به هر دو عرض می‌کنیم.

بررسی روایت اول

خب روایت أولی که صاحب برهان ذکر فرموده روایت سومی است که ایشان ذکر می‌فرماید. چون دو روایت قبلی ربطی به این بحث ما ندارد. روایت سومش که صاحب جواهر هم فرموده:
«و عنه عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْن‌مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی مَوْلَی آلِ سَامٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَمَّا نَزَلَتْ هَذِهِ الْآیَةُ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً - جَلَسَ رَجُلٌ مِنَ الْمُسْلِمِینَ یَبْکِی وَ قَالَ أَنَا عَجَزْتُ عَنْ نَفْسِی کُلِّفْتُ أَهْلِی فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص - حَسْبُکَ أَنْ تَأْمُرَهُمْ بِمَا تَأْمُرُ بِهِ نَفْسَکَ وَ تَنْهَاهُمْ عَمَّا تَنْهَی عَنْهُ نَفْسَکَ.» که این جا روشن است، او از چه گریه می‌کرد؟ بابا یک وظیفه مهمی گردن من انداختی. می‌گوید نه آقا این قدر مهم نیست، ناراحت نباش، گریه نمی‌خواهد بکنی، همین گفتن هست دیگر. پس معلوم می‌شود به ید لازم نیست کاری بکنی و الا این تکلیف شاقی است، خب خودم باید چه کنم و حالا باید به یدم بروم کتک بزنم، نشد چه کنم، نشد چه کنم. این‌ها گردن من آمده. پس بنابراین نفی می‌کند آن‌ها را. آن قلب را هم که به طریق أولی، وقتی این نفی شد، آن که آسان‌تر است، آن هم دارد نفی می‌شود. و آن قلب که چنان تکلفی ندارد. پس بنابراین ظاهر این است که همین امر بکن، بگو نمازت را بخوان، بگو دروغ نگو، غیبت نکن، همین کفایت می‌کند. بیش از این خدا از شما نسبت به اهل نخواسته.
حالا این جا این سند مشتمل بر مولی آل سام هست. به قول محقق خویی در معجم رجال الحدیث فرموده:
«إنّ الرجل لم تثبت وثاقته و لا حسنه» این آدم مجهول الحال است چون ما یک عبدالاعلی داریم که او ثقه است، او نخعی است. یک عبد الاعلی مولی آل سام داریم که او لم یرد فی حقه توثیقٌ و لاجرحٌ. لا توثیق خاص و لاتوثیق عام، هیچ کدام را نداریم. بنابراین می‌شود مجهول الحال. اگر کسی بگوید این با آن متحد است، خب می‌تواند بگوید این ثقه است. اما ما دلیلی بر این اتحاد نداریم بلکه دلیل بر عدم اتحاد داریم. ان شاء الله به معجم رجال الحدیث که مراجعه بفرمایید روشن هست این، من دیگر زیاد معطل نمی‌شوم چون آن جا به طور واضح بیان شده. بنابراین این اشکال عبدالاعلی مولی آل سام در این جا وجود دارد. این اشکال در این روایت.
در کیفیت نقل هم مرحوم سید هاشم بحرانی فرمود «و عنه عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد»، مرحوم صاحب وسائل فرموده «محمد بن یعقوب عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد»، ایشان با «عنه» آورده. این «عنه» در عبارت ایشان برمی‌گردد به محمد بن یعقوب کلینی. مرحوم صاحب وسائل اظهار فرموده، ولی مرحوم سید هاشم بحرانی به همان ضمیر «عنه» اکتفا فرموده. این حدیث اول که محل اشکال است.

بررسی روایت دوم

«و عنه بإسناده عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ در باره آیه شریفه قُلْتُ کَیْفَ أَقِیهِمْ قَالَ تَأْمُرُهُمْ بِمَا أَمَرَ اللَّهُ وَ تَنْهَاهُمْ عَمَّا نَهَاهُمُ اللَّهُ فَإِنْ أَطَاعُوکَ کُنْتَ قَدْ وَقَیْتَهُمْ وَ إِنْ عَصَوْکَ کُنْتَ قَدْ قَضَیْتَ مَا عَلَیْکَ.
وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ کَذَا الَّذِی قَبْلَهُ.» صاحب وسائل فرموده، شیخ هم در تهذیب نقل فرموده.
خب این جا هم اشکال در این است که به حسب نقل سید هاشم فرموده «و عنه باسناده عن عثمان بن عیسی» یعنی محمد بن یعقوب بإسناده عن عثمان بن عیسی. خب ما نمی‌دانیم اسناد محمد بن یعقوب به عثمان بن عیسی چیست. فاصله محمد بن یعقوب با عثمان بن عیسی که از اصحاب مثلاً امام صادق است خیلی فاصله است. حتماً بینش افرادی باید باشد. آن‌ها چه کسانی هستند؟ پس به حسب نقل برهان «عنه» یعنی عن محمد بن یعقوب بإسناده عن عثمان عیسی مشکله چه را ایجاد می‌کند؟ ارسال را.
اما صاحب وسائل این جوری نقل فرموده «و عنهم عن احمد عن عثمان بن عیسی»، صاحب وسائل فهمیده که این روایت تعلیق بر روایت قبل دارد در کافی. به کافی شریف که مراجعه کنید، روایت اول این جوری است:
«محمد بن یعقوب عن عدة من اصحابنا» یا «عدةٌ من اصحابنا عن احمد بن محمد عن محمد بن اسماعیل عن محمد بن عذافر عن اسحاق بن عمار عن عبدالاعلی مولی آل سام» که این همین روایت اولی بود که خواندیم. این روایت اول است از کافی. روایت بعدش می‌گوید «و عنه». «و عنه» یعنی چه این جا؟
مرحوم سید هاشم بحرانی «عنه» را معنا کرده یعنی «عن محمد بن یعقوب»، ضمیر «عنه» را برگردانده به «محمد به یعقوب». عنه عن عثمان بن عیسی. «عنه» یعنی عن محمد بن یعقوب عن عثمان بن عیسی و بعد گفته بین محمد بن یعقوب با عثمان عیسی که فاصله هست، پس محمد بن یعقوب بإسناد عن عثمان عیسی. این فهم کافی در این جاها خیلی مهم است. این تعلیق. سید هاشم بحرانی کأنّ آن «عنه» که اول سند هست در کافی، آن را کلام محمد بن یعقوب کلینی قرار نداده، آن را کلام چه کسی قرار داده؟ راویِ کافی. آن صفوانی که می‌دانید اولی کافی کلمه صفوانی هست یا چیز دیگر که آن راوی کتاب کافی است. آن دارد می‌گوید «عنه» یعنی «عن محمد بن یعقوب»، این جور معنا کرده. اما این‌ها خلاف ظاهر است که یک جا فقط اتفاقا بیاید بگوید «عنه». همان چیزی که صاحب وسائل فهمیده ظاهر است که این «عنه» برمی‌گردد به آن فردی که در حدیث قبل هست و معلوم بوده در آن ازمنه، این تعلیق هم فلسفه‌اش این بوده که معلوم بوده چه کسی از چه کسی روایت می‌کند. وقتی نامش را در حدیث قبل بردند چون معلوم بوده در جوّ آن زمان، همه آشنا بودند، بعد می‌گوید «عنه» از این آقایان یعنی آن آقایانی که آن جا گفته دیگر. همه می‌فهمند یعنی چه کسی. پس این «عنه» برمی‌گردد به احمد. یعنی احمد بن محمد بن عیسی. بعد احمد بن محمد بن عیسی هم که در سند قبل گفتیم چه کسانی از او نقل کردند؟ عده.
بنابراین معنایش این می‌شود «عدةٌ من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عیسی عن عثمان بن عیسی». این‌ها خیلی لازم است. یکی از دوستان می‌گفت در سطح چهار برادری آمده بود امتحان سطح چهار می‌داد. در جزوه‌اش بود که محمد بن الحسن، گفتم این محمد بن الحسن کیست؟ گفت نمی‌دانم کیست. گفتم محمد بن الحسن طوسی را نمی‌دانست. چرا؟ برای این که بعضی‌ها اصلاً برّانی از وسائل هستند، مراجعه نمی‌کنند، فقط همین می‌نویسند و به همین نگاه می‌کنند و می‌گویند کفایت می‌کند. ما باید آشنای به کتب حدیث بشویم، به خود کافی مراجعه کنیم یعنی به نقل وسائل و این‌ها هم اکتفا نکنیم. چرا؟ ممکن است اشتباه فهمیده باشد، ضمیر را اشتباه برگردانده باشد. یک محقق پژوهشگر باید برود این منابع را نگاه کند، این حرف‌ها را نگاه کند و آشنای به وسائل باشد، آشنای به کافی، تهذیب، استبصار، من لایحضره و این خصوصیاتش را حسابی آشنا باشد. خب این جا اگر چه هر دوی این‌ها هم سید هاشم بحرانی از محدثین بزرگ شیعه هست، هم مرحوم صاحب وسائل این چنینی است ولی این تفاوت‌ها گاهی در فهم‌شان وجود. حالا این محدث بحرانی یک کتابی هم دارد به نام ترتیب التهذیب. چون تهذیب شیخ طوسی مرتب نیست طبق ابوابی که...، ایشان مرتب کرده. آن‌جا هم گاهی ضمیرها را برگردانده. هم به درد می‌خورد که گاهی انسان گیر می‌کند چه جوری است، به آن ترتیب التهذیب که نگاه کند این چیزها برای او روشن می‌شود. این کتاب ترتیب التهذیب چاپ حروفی نشده، افست شده، کتابخانه آیت‌الله نجفی سالیان قبل این را افست کردند. الان هم شاید در بازار نباشد، آن جا هم نباشد. من از همان سی سال پیش که افست کرده بودند، تهیه کرده بودم و دارم. کتاب ایشان هم به این درد می‌خورد.
حالا این روایت مشتمل است بر عثمان بن عیسی، عده‌ای در عثمان بن عیسی اشکال شدید دارند. فلذا عثمان عیسی رساله‌ها در باره او نوشته شده که ایشان ثقه هست یا ثقه نیست، می‌شود به او اعتماد کرد یا نه. بنابراین این روایت هم این مشکله را دارد.

بررسی روایت سوم

و اما روایت دیگر که باز صاحب جواهر ذکر فرمود و در همان تفسیر برهان آمده است روایت:
«و عنه عن عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً.
سؤال کرد کَیْفَ نَقِی أَهْلَنَا قَالَ تَأْمُرُونَهُمْ وَ تَنْهَوْنَهُمْ.» که روایت سه همان باب نه وسائل است. صاحب وسائل هم در باب سه ذکر کرده.
اشکال این روایت هم این است که حفص بن عثمان که در این روایت وارد شده لاتوثیق له و لاجرح. بله این جا چه کسی از او نقل کرده؟ ابن ابی عمیر نقل کرده. کسانی که می‌گویند ابن ابی عمیر لایروی و لایرسل الا عن ثقة و چون سند تا ابن ابی عمیر تمام است، خود این سند دلیل می‌شود بر این که این جناب حفص بن عثمان ثقةٌ ولی مثل آقای خویی و این‌ها که این حرف را قبول ندارند، بنابراین این روایت می‌شود ضعیف به خاطر حفص بن عثمان.

بررسی روایت چهارم

روایت بعدی، این روایت در کافی نیست، در تفسیر قمی است که سید هاشم بحرانی از او نقل می‌کند.
«عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْد...
که در باره‌اش گفته شده ثقةٌ صحیح الحدیث.
عَنْ زُرْعَةَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی بَصِیر قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ قُلْتُ: هَذِهِ نَفْسِی أَقِیهَا فَکَیْفَ أَقِی أَهْلِی قَالَ: تَأْمُرُهُمْ بِمَا أَمَرَهُمُ اللَّهُ وَ تَنْهَاهُمْ عَمَّا نَهَاهُمُ اللَّهُ عَنْهُ- فَإِنْ أَطَاعُوکَ کُنْتَ قَدْ وَقَیْتَهُمْ- وَ إِنْ عَصَوْکَ فَکُنْتَ قَدْ قَضَیْتَ مَا عَلَیْک‏» خب این روایت هم مشتمل است بر زرعة بن محمد، زرعة بن محمد توثیق دارد اما کشّی روایتی نقل می‌کند که دلالت می‌کند بر این که ایشان دروغ گفته و کذب از او صادر شده است بنابراین تعارض می‌کند. آن توثیق با این جرحی که از این روایت استفاده می‌شود تعارض می‌کند اگر سند آن روایت تمام باشد. بعضی گفتند سند آن روایت تمام نیست بنابراین معارضه نمی‌شود. اما اگر کسی بگوید نه سندش تمام است این مشکله در زرعة بن محمد هم وجود پیدا می‌کند.
خب این‌ها روایتی بود که در ذیل آیه شریفه است. خب این‌ها که همه‌اش سندهایش مشکل داشت. پس بنابراین معارضه با آن روایات نمی‌کند. این اشکال یندفع به این جهت.

اشکال جواب اول

خب علی مبنانا که گفتیم هر روایتی که در کافی شریف است حجت است ولو سندش اشکال داشته باشد خب این اشکال از نظر مبنای ما وارد نیست و می‌گوییم این روایات همه معتبرند. آن‌هایی که در کافی بود که روشن است، آن هم که در تفسیر علی بن ابراهیم بود وجودش در تفسیر علی بن ابراهیم کفایت می‌کند البته می‌شود توثیق عام برای زرعه. آن روایت که در کشی است وقتی سندش اشکال داشت، دیگر معارضه نمی‌کند. حالا تازه اگر این دانه روایت هم سندش ضعیف شده، بقیه که در کافی شریف هست.
علاوه بر این که آن‌ها افراد دیگر هم راه برای تصحیح آن‌ها وجود دارد و ان شاء الله چون این جا نیاز نداریم به آن بحث‌ها ما دیگر معطل بحث رجالی این جا نمی‌شویم، در جای لازمش ان شاء‌الله آن بحث‌ها را طرح می‌کنیم. این جواب اول و ما یتعلق به.
فتحصل که علی مبنانا جواب اول تمام نیست و تمام این روایات قابل اعتماد و اعتبار هستند. علاوه بر این که یک دانه، یا دو تا روایت که نیست. عده‌ای از روایات است از افراد مختلفه در کتب معتبره پس یعاضد بعضُها بعضاً. بنابراین این جهت هم تقویت می‌کند اعتماد بر این روایات مبارکات را.

جواب دوم

جواب دوم این است که این جا جمع دلالی وجود دارد بین آن روایات و این روایات که صاحب جواهر قدس سره می‌فرماید. می‌فرماید روایات تثلیث که می‌گوید نهی سه مرتبه دارد، امر سه مرتبه دارد، نص در این است. قابل توجیه نیست، نص است. خواندیم روایاتش را دیگر، می‌گوید به ید، به لسان، به چه. نام برده، تثلیث کرده. این روایتی که در ذیل آیه شریفه هست، این‌ها ظاهرند، نص که در این نیست که مراد این است لیس الا. پس بنابراین به نصوصیت آن‌ها دست از ظهور این‌ها برمی‌داریم و می‌گوییم این جا هم امری که در این روایات شده چه مقصوده؟ فقط امر لسانی و به معنای صیغه افعل و این‌ها نیست.
فرموده در صفحه 382:
«لکن ماسمعته من النصوص و الفتاوی الدالّة علی أنّهما یکونان بالقلب و اللسان و الید صریحٌ فی إرادة حمل الناس علیهما بذلک کله.
صریح است در این که می‌گوید مردم را باید وادار بکنید به همه این سه تا. هم به مرتبه أولی، هم ثانی، هم ثالثه. خب این چنینی است. وقتی که این جوری شد فیمکن ارادة ما یشمل الظرف و نحوه من أمر الأهل و نهیهم.» وقتی آن صریح شد پس از امر به اهل و نهی از اهل می‌توانیم بگوییم معنای عامی اراده شده که هم شامل امر لسانی می‌شود، هم شامل امر قلبی می‌شود، هم شامل امر یدی می‌شود. آن چون نص است این ظاهر است.
این هم جواب دومی است که صاحب جواهر فرموده قدس سره.

اشکال جواب دوم

این جواب محل یک اشکال است و آن این است که بعضی از این روایات یا همه‌شان را آبی از این جمع هستند چون آقا گریه می‌کرد که بابا چه تکلیف سنگینی است بر گردن من. من خودم کارهایم را انجام می‌دهم و حالا باید دیگران را هم وادار کنم، بگویم بگویم بگویم، گوش نکردند بزنم، زندان کنم، چه کار کنم، آن نشد... تا همه این مراتب. حضرت می‌فرماید نه نمی‌خواهد، این قدر دیگر مشکل نیست. خب اگر مراد حضرت از آن امر همین باشد که خب حلی نشد. مشکل که حل نشد. وقتی مشکل حل می‌شود که آن امر آن جا همین امر لسانی باشد.
سؤال: ...
جواب: آن مسأله دیگری است. فعلاً کلمه امر را داریم می‌گوییم. ما که آیه را بحث نمی‌کنیم. این جواب امام است که فرمود که همین که امر بکنی، نهی بکنی. خب این امر و نهی این جا معنایش گفتیم یعنی امر و نهی عرفی. صاحب جواهر آمد گفت درسته لو خلّی و طبعه یعنی امر و نهی عرفی. اما چون آن روایات دال بر مرتبه صریح است، به واسطه آن صریح دست از این ظاهر برمی‌داریمو می‌گوییم این جا که فرموده امرشان کن، نهی‌شان کن معنای عام مقصود است. یعنی امر لسانی و امر یدی و امر قلبی. این از باب این قاعده اصولی و عرفی که وقتی یک نصی داشتیم و یک ظاهر داشتیم، تعارض نمی‌کند. این تعارض بدوی است، به واسطه آن نص دست از ظهور برمی‌داریم و ظهور را طبق نص معنا می‌کنیم. اشکال این است که این جا آن جمع عرفی قابل تطبیق نیست. چرا؟ چون اباء دارد، چرا إباء دارد چون سائل یک حالت گریه، یک حالت تعب، حالتی برای او پیدا شده بود که عجب تکلیف سنگینی است به عهده من آمده. حضرت فرمودند نه بابا سنگین نیست. این وقتی می‌شود بگوییم سنگین نیست که به معنای عرفی‌اش باشد. اگر به این معنایی باشد که شما می‌فرمایید، همان سنگینی است که او از آن می‌ترسید و گریه می‌کرد.
سؤال: امر یدی خیلی کم اتفاق می‌افتد.
جواب: کم اتفاق می‌افتد؟ شما هنوز مبتلا نشدید الحمدلله.
سؤال: ...
جواب: نه، اشتباه می‌فرمایید او از آیه این را نفهمیده بود چون آیه ببینید امر و نهی در آن نیست. می‌گوید قوا.
سؤال: امر است دیگر.
جواب: نه آیه که می‌گوید حفظش کن. حضرت فرمود این حفظ کن آن معنایی نیست که در ذهنت آمده که واقعاً حفظش کن. این، این است که امر و نهی‌اش بکن. حالا گوش کرد، تو آن «قوا» را انجام دادی. آن ناراحتی او از چه بود؟ آن ناراحتی از خود آیه بود که آیه دارد تکلیف مهمی به گردن من می‌دهد. حضرت آیه را جوری تفسیر کرد که آن ناراحتی از بین برود. این تفسیر در صورتی می‌تواند ناراحتی را از بین ببرد که به معنای عرفی باشد اما اگر به معنای عرفی نباشد، حق داشت او ناراحت بشود. چون دارد یک تفسیری می‌کند که ...
سؤال: ...
جواب: سه تا با هم دیگر.
سؤال: ...
جواب: راهش را دارد روایت نقل می‌کند.
سؤال: ...
جواب: روایات را داریم می‌گوییم یعنی می‌خواهیم بگوییم امر و نهی به چه معنا است. ما به آیه فعلاً کاری نداریم. حرف سر این بود مستدل می‌گفت این روایات دلالت می‌کند که واژه امر و واژه نهی به معنای عرفی استعمال شده و چون این باب خودش باب امر به معروف است و این جا با جاهای دیگر فرق نمی‌کند، از این می‌فهمیم که در باب امر به معروف و نهی از منکر پس همان امر و نهی عرفی مقصود است پس این معارضه می‌کند با آن که می‌گفت سه مرحله دارد. جواب این است که صاحب جواهر می‌گوید نه آقا این امر این جا هم یعنی هر سه مرحله، چرا؟ چون آن نص است، این ظاهر است و ما دست از ظاهرش باید برداریم همان جوری که آن جا معنا می‌کنیم معنا بکنیم. پس هماهنگ شد.
سؤال: ...
جواب:اشکال ما این است که آقا این آبی است از این جور معنا کردن.
سؤال: چرا؟
جواب: چون وقتی این جوری معنا کردی، باز همان سنگینی باری که او از آن ناراحت بود بر دوشش هست.
سؤال: آن نیست دیگر.
جواب: آن وقایعه نهایی نیست اما شبیه همین است. این باید همان گریه‌اش سر جایش باشد. ما وقتی می‌خواهیم افراد را وادار بکنیم، دیگر باید چه کار کنیم؟ یقه‌مان را پاره کنیم؟ خب باید همین کار را بکنیم. مکررا به آن‌ها بگوییم، نشد کتک بزنیم، نشد برویم دادگاه شکایت بکنیم ببریمش زندان. نشد فلان کار بکنیم. همین کارها را باید بکنیم.
سؤال: او از این ناراحت نبود.
جواب: از همین ناراحت بود. می‌گفت که من خودم نمی‌توانم کلفّت غیری و الا ...، این قدر حرف می‌زنی خب بگو نمازت را هم بخوان. به او بگویی سلام علیکم، حال‌تان خوبه، به جای این بگو نمازت را بخوان.
سؤال: حالا اهل نه، جامعه چه؟
جواب: جامعه هم همین جور است با شرایطی که دارد.
خب این به خدمت شما عرض شود که جواب دوم.
سؤال: ...
جواب: بله در قوا است دیگر. آیه شریفه را حضرت فرمود همین امر و نهی است. این «قوا» که خدا فرموده، آن جوری نیست که شما خیال می‌کنید.
سؤال: ...
جواب: حالا بحث ما که در «قوا» نیست که بگوییم حقیقت شرعیه ثابت شده یا نه. ما در واژه امر و نهی داریم صحبت می‌کنیم. خب بله آن جا هم درسته، «قوا» در آن جا هم پس آن معنایی که شما خیال کردید نیست.

جواب سوم

جواب سوم این است که آقا ما در این که امر و نهی سه مرتبه دارد فقط در بند آن روایات نیستیم. اجماع قطعی بر این مسأله وجود دارد. آن طرف اجماعی است. این روایت اگر به قرینه آن اجماع، می‌شود حملش کنیم بر معنای اعم فبها و نعم. اگر نمی‌شود پس این روایت مخالف اجماع و سنت قطعی است پس خودش حجت نیست. چون یکی از شرایط حجیت خبر واحد چیست؟ این است که مخالف سنت قطعیه نباشد. مخالف اجماع نباشد. این مخالف اجماع است. پس اگر حمل می‌شود بر همان معنا که نعم الوفاق، و دیگر تعارض برطرف شد. اگر حمل بر آن معنا نمی‌شود و قابل حمل بر آن معنا نیست کما هو الحق که گفتیم اباءدارد پس می‌شود مخالف سنت قطعیه، مخالف اجماع و شرط حجیتش را از دست می‌دهد. این هم یک جوابی است که ممکن است استفاده کنیم اصل این کلام را از کلام علامه در کشف المراد، البته حالا با پیاز داغ‌هایش و توضیحات اضافی‌اش.
علامه رضوان الله علیه در شرح تجرید الاعتقاد خواجه بعد از این که خواجه در متن فرموده واجب است امر به معروف و نهی از منکر ایشان می‌فرماید در شرح:
«الامر بالمعروف هو القول الدال علی الحمل علی الطاعة أو نفس الحمل علی الطاعة. أو ارادة وقوعها من المأمور که این‌ها همان مراتب ثلاثه است. این امر یا قول دال بر حمل طاعت است، بکن و نکن. یا نفس حمل بر طاعت است که با ید و کارهای عملی آن را وادار می‌کند. أو ارادة وقوعها من المأمور که همان امر قلبی است.
و النهی عن المنکر هو المنع عن المعاصی أو القول المقتضی لذلک أو کراهة وقوعها که باز همان سه مرحله است.
و إنّما قلنا ذلک ...
چرا آقا می‌گویی امر یعنی این. امر در لغت و عرف معنایش این نیست.
للإجماع علی أنّهما یجبان بالید و اللسان و القلب.» چون اجماع داریم دست از ظهور بدوی واژهٔ امر و نهی برمی‌داریم. و این جور معنا می‌کنیم.
حالا این فرمایش علامه را به یک توضیح بیشتری عرض کردیم که این اجماع یا قرینه می‌شود مثل کاری که علامه کرده، که ما این روایات وارده در ذیل آیه «و قوا انفسکم» را به معنای عام بگیریم که ایشان این کار را کرده. یا اگر این نمی‌شود کما این که ما تقویت کردیم این نمی‌شود چون اباء دارد از این معنا، خب اگر این نمی‌شود، چه می‌شود؟ خب این روایت مخالفت سنت قطعیه می‌شود. وقتی مخالف سنت قطعیه شد خودش حجت نیست.
این هم این جواب سوم که ببینید فحلی مثل علامه قدس سره به بزرگانی ...

اشکال جواب سوم

اشکال همین است که خب این مبنی است بر این که این اجماع مسلّم باشد. اما اگر ما گفتیم که چنین اجماعی نیست، چرا؟ این اجماع در اثر یک برداشت اشتباه ممکن است باشد یا عده‌ای کلمات که خلط شده بین وظایف أخر و امر به معروف و خیال شده آن‌ها مراتب این هستند. نه، این‌ها وظایف جداگانه از هم هستند.
سؤال: ...
جواب: همه نیست. اجماع منقول است، کلمات همه که نیست.
بنابراین این اجماع در صغرایش محل اشکال است که چنین اجماعی ما واقعاً داشته باشیم.
سؤال: ...
جواب: عرض کردم صغری محل اشکال است. اجماع ایشان اجماع منقول است. در کلام شیخ طوسی اصلاً چنین اجماعی هست؟ در کلام صدوق هست؟ در کلام مفید هست؟ در کلام ابن براج هست؟ در کلام ابن زهره هست؟ کجاست؟ علامه که برای اواخر است حالا ادعای اجماع دارد می‌کند. اجماعات وقتی است که اگر واقعاً باشد ذر کلمات این‌ها همه باشد.
سؤال: خود فتوایش هم نیست در کلمات‌شان؟
جواب: حالا بعضی فتواهایش هست. ولی آن‌ها کارهای فقهی است، نه این که می‌گوید روایت است. ممکن است این جوری ترتیب دادند. یک بسته‌ای درست کردند و گفتند آقا شما به این ترتیب عمل کنید نه این که در روایات به این معنا است. حالا تتبعات اکثرش با شما که حتماً این تتبعات را بفرمایید، نتایجش هم اگر به من بدهید خوبه.

جواب چهارم

جواب چهارم یک جواب ظریفی است که صاحب جواهر قدس سره پای یک روایت را می‌آورد توی میدان با آمدن پای آن روایت در میدان و با آن می‌خواهد مسأله را حل کند. من حالا فقط برای این که به آن فکر بکنید ذکر می‌کنم و دیگر توضیحاتش را امروز نمی‌توانم بدهم. یک روایتی داریم به این عنوان که آدرسش را هم پیدا کنید خوبه.
«مَا جَعَلَ اللَّهُ بَسْطَ اللِّسَانِ وَ کَفَّ الْیَدِ وَ لَکِنْ جَعَلَهُمَا یُبْسَطَانِ مَعاً وَ یُکَفَّانِ مَعاً.» «ما جعل الله بسط اللسان» که بگوید: بگویید ولی «و کف اللید» ولی کار دستی نکنید. خدا این کار را قرار نداده. یا هر دو را تجویز کرده یا هر دو را منع کرده. هر جا گفته دست نزن،حرف هم نزن. هر جا گفته حرف بزن، دست هم می‌توانی بزنی. این روایت این جوری داریم.
از این روایت به دو بیان می‌شود تقریر کرد کلام این بزرگ مرد را. فرمایشی نفرموده. یکی این روایت دلالت التزام درست می‌کند، یکی این روایت حکومت درست می‌کند.
حالا ان شاء الله تقریر التزام، تقریر حکومت فردا.
و صلی الله علی محمد و آله.


جلسه بیست و ششم

بسمه تعالی اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
«السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَی الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ بِفِنَائِکَ عَلَیْکُمْ مِنِّا سَلَامُ اللَّهِ أَبَداً مَا بَقِینا وَ بَقِیَ اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ وَ لَا جَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّا لزِیَارَتِکُمْ السَّلَامُ عَلَی الْحُسَیْنِ وَ عَلَی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ عَلَی أولاد الحسین و علی أَصْحَابِ الْحُسَیْن یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.
اللَّهُمَّ الْعَنْ أَوَّلَ ظَالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ آخِرَ تَابِعٍ لَهُ عَلَی ذَلِکَ اللَّهُمَّ الْعَنِ الْعِصَابَةَ الَّتِی جَاهَدَتِ الْحُسَیْنَ وَ شَایَعَتْ وَ بَایَعَتْ وَ تَابَعَتْ عَلَی قَتْلِهِ اللَّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَمِیعاً.
اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی شَفَاعَةَ الْحُسَیْنِ یَوْمَ الْوُرُودِ وَ ثَبِّتْ لنا قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَ أَصْحَابِ الْحُسَیْنِ الَّذِینَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلَامُ.» بحث در اجوبه این استدلال بود که چون شارع و فقهاء تقسیم فرمودند امر را به سه مرتبه که این مراتب دو تای آن‌ها حتماً مصداق امر عرفی نیست و یکی‌اش هم بخشی‌اش نیست که آن امر و نهی لسانی باشد. بنابراین این نشان می‌دهد که یا حقیقت شرعیه در واژه امر و نهی وجود دارد و یا این که شارع این دو واژه را در غیر معنای عرفی بلانصب قرینه استعمال کرده به جوری دیگر آن ظهور حال شارع اختلال پیدا کرده بنابراین باید طبق قرینه معنا بکنیم همین جوری نمی‌شود امر و نهی را بر معنای عرفی‌اش حمل بکنیم.
خب این اشکالاتی داشت. تا به این جا رسیدیم که این روایاتی که تثلیث را دلالت می‌کند معارض است با روایات وارده در ذیل آیه مبارکه «قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلیکُمْ ناراً» برای رفع این معارضه تا به حال سه وجه بیان شده.

جواب چهارم از اشکال سوم

وجه چهارم فرمایشی است که اصلش از محقق صاحب جواهر قدس سره فی ما نعلم. حالا تمام کلمات را که ندیدیم ولی فی ما نعلم اصلش از این محقق بزرگوار است که ایشان می‌فرماید با توجه به این روایت:
«روایة یَحْیَی الطَّوِیلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا جَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بَسْطَ اللِّسَانِ وَ کَفَّ الْیَدِ...
خدای متعال بسط لسان که اجازه داده باشد یا واجب فرموده باشد که با زبانت حرف بزن، نهی از منکر کن، امر به معروف کن، پنده و نصیحت کن، بسط لسان قرار داده باشد ولی گفته باشد «و کفّ الید» یعنی ولی گفته کار عملی انجام نده. این را خدا قرار نداده.
وَ لَکِنْ جَعَلَهُمَا یُبْسَطَانِ مَعاً وَ یُکَفَّانِ مَعاً.» بلکه تشریع خدای متعال این است که یا هر دو را اجازه می‌دهد در یک جاهایی یا هر دو را منع می‌کند. این که یک جا بسط لسان باشد و بگوید کفّ ید، یا بسط کفّ باشد و کفّ لسان باشد، ما نداریم. این را نداریم. یا هر دو جایز و یا واجب، یا هر دو ممنوع. این روایت شریفه دلالت بر این می‌کند که در کافی شریف هست، صاحب وسائل هم در دو جا این روایت را نقل فرموده؛ یکی در باب سوم از امر به معروف و نهی از منکر، حدیث ۲ و یکی هم در باب ۶۱ از ابواب جهاد عدو. صاحب وسائل در این دو باب مطلب را نقل کرده.
حالا سندش را بخوانم این جوری هست در همان باب ۳ از باب امر به معروف:
«عن علی...
یعنی عن علی بن ابراهیم. این عطف به حدیث قبل است که آن جا محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم. این «عن علی» یعنی باز محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم.
عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ یَحْیَی الطَّوِیلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:...» که متنی بود که خواندیم.
در این جا دو نکته هست که خوب هست به آن توجه بشود.
یکی این که صاحب وسائل همین روایت را در باب ۶۱ از ابواب جهاد عدو از کافی شریف نقل فرموده. بعد از نقل روایت در آن جا می‌فرماید:
«وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ مِثْلَه‏» آن جا این اضافه را دارد که می‌فرماید شیخ طوسی هم به اسنادش از علی بن ابراهیم، دیگر نه از کافی. به اسناد خودش از علی بن ابراهیم نقل فرموه است مثلَه. اما این جا این مطلب را نفرموده است و این مطلبی است که کراراً از جناب حرّ عاملی اتفاق افتاده که حدیث را در یک جایی که ذکر می‌کند، بعد می‌فرماید در کتاب‌های دیگر هم وجود دارد اما در جای دیگر نفرموده. خب چون عمل، عمل فردی بوده این فی غایة العظمة هست کار ایشان ولی در عین حال چون فردی بود، جاهایی دیگر غفلت شده، فراموش شده. و انسان بخواهد اکتفا بکند، گاهی به این کمبودها دچار می‌شود. خب آن جا فرموده شیخ هم در تهذیب به اسناده عن علی بن ابراهیم نقل کرده. خب اگر شما یک جایی بود که در سند اشکال داشتید، اما اگر به آن نقل شیخ نگاه کنید اشکال ممکن است نباشد. این به درد این کار می‌خورد.
علاوه بر این یک فرق دیگری است نقل آن جا با این جا. در آن جا هم به حسب طبع آل البیت و هم به حسب طبع جامعه مدرسین که من این دو تا را حالا دیدم، حالا طبع مرحوم ربانی رضوان الله علیه کنارم نبود که ببینم. حالا می‌توانید مراجعه کنید. و همین طور نُسخ دیگر. آن جا دارد یحیی بن الطویل. راوی یحیی بن الطویل است. این جا یحیی الطویل است، البته در خود کافی که مراجعه کردیم و خود تهذیب، یحیی الطویل است. ولی صاحب وسائل در آن جا یحیی بن الطویل نقل فرموده.
خب این از نظر حالا اختلافی که در نقل صاحب وسائل وجود دارد.
سؤال: ...
جواب: بله ممکن است. این جا مشکلی پیش نمی‌آید چون هر دو؛ هم یحیی الطویل، هم یحیی بن الطویل، هر دو مهملٌ فی الرجال. راجع به این دو ما حرفی در رجال نداریم. مهملٌ فی الرجال.

تقاریب استدلال به روایت

اما تقریب استدلال به این روایت شریفه و این که این روایت چگونه می‌تواند آن تعارض را حل کند.
سه بیان برای این که این روایت می‌تواند این تعارض را حل کند وجود دارد.

تقریب اول

بیان اول این است که ما به قرینه این روایت که می‌فرماید خدا هیچ جدا ندارد که بسط اللسان را داشته باشد اما کفّ الید داشته باشد. یا بسط الکف داشته باشد اما کفّ اللسان داشته باشد. چنین چیزی نداریم. پس این روایاتی که در ذیل آیه مبارکه «قوا انفسکم و اهلیکم ناراً» آمده که فرموده «تأمرونهم و تنهونهم»، این تأمرونهم، این ماده امر در این جا و آن ماده نهی در آن جا، استعمال شده در جامع بین امر لسانی و امر یدی. همان جوری که در آن‌ها این جور شده بود. در آن روایاتی که تقسیم می‌کرد امر را به سه مرتبه و نهی را به سه مرتبه، قهراً‌مستدل می‌گفت چه؟ از این تقسیم می‌فهمیم که مَقسم در جامع استعمال شده. این جا هم به قرینه این روایت می‌فهمیم این جا که حضرت می‌فرماید تأمرونهم و تنهونهم، اگر بخواهد فقط امر و نهی لسانی باشد، دیگر یدی نباشد، منافات با این روایات پیدا می‌کند پس جَعَلَ اللسان بدون ید. پس بنابراین به حکم این که این روایت دارد می‌گوید این دو تا با هم هستند و ملازم هستند می‌فهمیم که این جا هم که فرموده تأمرونهم، در معنای جامع استعمال شده فتتحد الطائفتان. آن جا امر و نهی در آن طائفه که تثلیث است و سه قسم کرده، در جامع استعمال شده. این جا هم که فقط امر گفته است، تثلیثی این جا وجود ندارد تا قرینه بشود، اما به قرینه این روایت می‌فهمیم این جا هم در جامع استعمال شده.
سؤال: قلبی‌اش را از کجا فهمید. در روایت گفته بود لسانی و یدی با هم هست.
جواب: بله حالا قلب خیلی مهم نیست چون قلبی گفتیم که اصلاً امر نیست. صاحب جواهر و این‌ها گفتند اصلاً امر نیست، آن یک تکلیف دیگری ممکن است باشد.
سؤال: ...
جواب: بله می‌گفت. حالا این جهت هست. حالا فی الجمله، حالا شما آن قلب را ممکن است بگویید طرداً للباب اضافه شده. چون اصلاً به هیچ وجه قلب را نمی‌شود گفت امر است. همین الان این جا نشستیم معتقدیم به این که مثلاً نماز واجب است. داریم امر می‌کنیم؟ نهی می‌کنیم؟ آن جا دیگر طرداً کنار آن ذکر شده کأنّ.
خب این یک بیان که در این بیان شما چه کار می‌کنید؟ این را قرینه قرار می‌دهید که پس واژه امر و نهی در این روایات ذیل آیه، استعمال در جامع شده. این بیان اول.

تقریب دوم

بیان دوم این هست که این روایت جدید ما، روایت یحیی الطویل حکومت دارد بر روایات وارده در ذیل آیه شریفه و دارد توسعه می‌دهد در مراد، نمی‌گوید مستعملٌ فیه‌آن جامع است که در بیان اول بود. اما می‌گوید بدان خدا هیچ وقت این جور نیست که این را جعل کرده باشد و آن را جعل نکرده باشد. نظیر «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج‏» است که چطور حکومت دارد بر ادله، موارد حرجی را بیرون می‌کند. این جا هم حکومت دارد، می‌گوید این جوری نیست که وقتی امر می‌کند، کفّ الید مقصودش باشد. نه اگر بسط اللسان گفتند آن هم مقصودش است. همان جا آن هم مقصودش است، آن را هم اراده کرده. چون این‌دو تا جعل‌ها از هم جدا نمی‌شوند. منتها فرقش با «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج‏» این است که آن حکومت تضییقی است این حکومت حکومت توسیعی است. دارد توسعه می‌دهد، می‌گوید تأمرونهم باللسان و بالید. این «بالید» را دارد می‌گوید مراد است. و «تنهاهم» هم همین جور است. تنهاهم باللسان، نهیِ بالکف را هم می‌گوید مراد است. پس می‌گوییم این دلیل سوم،این روایت یحیی الطویل، چه کار می‌کند؟ بالحکومة می‌گوید این هم مراد است ولو مستعملٌ فیه نیست. می‌گوید الطواف بالبیت صلاةٌ، نمی‌گوید صلاةدر مستعملٌ فیه‌اش طواف را هم می‌گیرد. ولی می‌گوید در مراد جدی هم هست، این هم داخل در مراد جدی است.
این هم تقریب دوم است که تقریب از راه چه بود؟ از راه حکومت بود.
سؤال: وجه اول مجاز بود دیگر.
جواب: بله در جامع استعمال بشود، می‌شود مجاز.
سؤال: قرینه منفصله بر مجاز می‌شود آورد؟
جواب: بله، اشکالی ندارد.

تقریب سوم

در بیان سوم این است که این روایت دلالت می‌کند بر ملازمه بین الجعلین ملازمةً شرعیة. مثل «متی قصَّرتَ افطرتَ» و «متی افطرتَ قصَّرتَ»، آن روایتی که می‌گوید «متی قصرت افطرت» می‌گوید ملازمه است، هر جا نماز را قصر می‌خوانی، باید روزه‌ات را هم افطار کنی و هر جا افطار می‌کنی باید قصر بخوانی. دارد ملازمه بین این دو تا را آن جا جعل می‌کند. این جا هم دارد ملازمه جعل می‌کند. می‌گوید ملازمه است بین این دو تا. خدای متعال این کار را کرده که اگر بسط اللسان داده، بسط الکف هم داده. اگر بسط الکف داده، بسط اللسان هم داده. این‌ها از هم جدا بشو نیستند، ملازمه شرعیه درست می‌کند. وقتی ملازمه درست شد، پس شرطِ دلالت التزامی درست می‌شود برای آن روایات وارده در ذیل آیه شریفه. حالا بگوییم دلالت التزامیه عیب ندارد. چون دلالت التزامی عبارت است از دلالت لفظ بر معنای خارجِ لازمِ معنای موضوع‌له که بین آن معنای خارج و بین موضوع‌له یا ملازمه عقلیه وجود دارد یا ملازمه عادیه وجود دارد یا ملازمه اتفاقیه وجود دارد، یا ملازمه شرعیه وجود دارد.
خب این جا شارع می‌فرماید بسط اللسان ملازمه دارد با بسط الکف. بنابراین هر دلیلی که دلالت می‌کند بر بسط اللسان، قهراً بالدلالة التزامیه دلالت می‌کند بر بسط الید. و هر روایتی که دلالت بکند بر بسط الید، دلالت می‌کند بر بسط اللسان. هر دلیلی که بر احد المتلازمین دلالت بکند، قهراً بر ملازم آخر هم دلالت خواهد کرد بعد از این ملازمه شرعیه‌ای که این روایت دارد بر آن دلالت می‌کند.
خب این سومی با آن دو تا قبلی چقدر تفاوت می‌کند؟ در اولی می‌گوییم اصلاً مستعملٌ فیه این تأمر و تنهی جامع است. در دومی می‌گوییم نه مستعملٌ فیه‌آن جامع نیست اما در مراد جدی‌اش وارد است اما در سومی می‌گوییم نه، مدلول التزامی‌اش هست. یعنی نه در مستعملٌ فیه‌داخل است، نه در مراد جدی از خود این داخل است، اما این کلامی که بر این دلالت می‌کند، بر آن خارج لازم هم دلالت می‌کند. منتها اگر این ملازمه‌که این جا ذکر شده یک ملازمه‌ای می‌شد که منتشر شده بود و همه از آن اطلاع داشتند و یک ارتکاز خیلی جلی‌ای می‌شد، می‌شد دلالت لفظیهٔ التزامیه و ظهورِ لفظ می‌شد که داخل در مباحث ظهورات می‌شد. اگر به آن حد نرسد، قهراً دلالت التزامیهٔ غیر لفظیه است ولی حجت است. فلذا لزوم بیّن بالمعنی الأخص، آن داخل در دلالات لفظیه است و از این جهت. اما لزوم بیّن بالمعنی الأعم یا لزوم غیر بیّن، آن‌ها هم حجت است اما دلالت لفظیه آن جا نیست. ولی علی أی حالٍ حجت است.
حالا صاحب جواهر قدس سره چون بیانی نفرموده، یکی از این محتملات ممکن است مراد ایشان باشد، بعید نیست این سومی مقصود ایشان باشد. چون خود احتمال اول که بگوییم مستعملٌ فیه آن عام است، مستبعد است برای این که این روایت اعم از این است که آن را بخواهد اثبات کند. و این که بخواهیم بگوییم به نحو حکومت است و به نحو حکومت اراده شده، این هم لزومی ندارد بعد از این که دلالت التزام انجام می‌شود با این، چرا شارع بیاید به نحو حکومت این را فرد آن قرار بدهد، بنابراین همان معنای سوم بعید نیست مقصود ایشان باشد.
خب حالا طبق این معنای سوم هم چه می‌شود؟ تتحد الطائفتان. آن دارد می‌گوید باید امر بکنی یعنی چه؟ یعنی به لسانت، به یدت، به قلبت. این هم که دارد می‌گوید که به لسانت به اهلت امر بکن، به دلالت التزام می‌گوید بالید هم باید داشته باشی. پس بنابراین اتحاد پیدا می‌کند و تعارضی دیگر با هم دیگر ندارند.
این بیانی است که صاحب جواهر قدس سره کأنّ خواسته این جا بفرماید.
آیا این بیان تمام است یا تام نیست؟

اشکالات جواب چهارم

حالا دو مناقشه یا سه مناقشه در این بیان وجود دارد که باید بررسی کنیم.

اشکال اول

مناقشه اول همین است که در سند این روایت یحیی الطویل در آن هست یا یحیی بن الطویل است؟ و این مهملٌ فی الرجال. نه توثیق خاص دارد، نه توثیق عام دارد. هیچ راهی مثلاً ندارد پس بنابراین این سند ضعیف است و نمی‌شود به این عمل کرد تا بیاییم رفع تعارض کنیم به برکت این روایت.

جواب‌های اشکال اول

خب جواب از این مناقشه علی مبنانا واضح است که این جا دو تا جواب ما می‌توانیم بدهیم.
جواب اول این که این روایت در کافی است و هو کافٍ فی حجیته. ولو علی رغم این که سند ضعیف است و لکن شهادت داده کلینی به این که این روایات صادر عن المعصوم علیه السلام شده بنابراین ما نأخذ به شهادت کلینی نه به إخبار یحیی الطویل. این راه اول.
جواب دوم راه دوم این است که در سند همین روایت، ابن ابی عمیر از یحیی الطویل نقل حدیث کرده و سند تا ابن ابی عمیر تام است. پس به نفس هذا السند یثبت که ابن ابی عمیر از یحیی الطویل روایت کرده. بنابراین اگر کسی آن فرمایش و شهادت شیخ طوسی را در عدة بپذیرد که این‌ها لایرون و لایرسلون الا عن ثقة، بنابراین این اثبات می‌کند که یحیی الطویل چون ابن ابی عمیر از او روایت کرده پس آدم ثقه‌ای است.
سؤال: این مبنا را قبول دارید؟
جواب: بله این را هم تقویت کردیم و قبول کردیم وفاقاً لجمعی من الفقهاء.
پس بنابراین کسی که این مبنا را داشته باشد مسأله باز حل می‌شود. کسی که بگوید مثل محقق خویی بفرماید این شهادت شیخ مقبول نیست چون یک شهادت اجتهادیه است و کافی هم آن طور نیست که حجت باشد، باید سندش معتبر باشد تا حجت باشد، بنابراین طبق نظر شریف ایشان و من تبع یا کسی که این مبنا را دارد، قهراً این روایت ضعف سند دارد و حجت نیست. خب این اشکال اول و جوابش.

اشکال دوم

اشکال دوم که اشکال دلالی است همان حرفی که ما دیروز می‌زدیم و آن این است که آن روایات وارد در ذیل این آیه اباء دارد از این که بگوییم مراد حالا به هر نحوی از انحاء ثلاثه،مراد هم لسان است، هم ید است. چون آن آقا ناراحتی‌اش از این بود که من در کارهای خودم ماندم، آن وقت کُلِّفتُ غیری. حضرت فرمود این قدر که سخت نیست که تو حالا گریه می‌کنی. باید حرف بزنی، باید به او بگویی نکن یا بکن. دیگر لازم نیست راه بیفتی و کار یدی هم بکنی، کار عملی هم انجام بدهی. خب گریه ندارد. خب اگر امام فرموده باشد «تأمرونهم و تنهونهم»، اگر یک معنای جامعی مقصود است که معنای اولی بود یا بالحکومة آن‌ها را هم داخل کرده باشد یا به دلالت التزامی آن را هم به دوش گذاشته باشد، علی أی حالٍ پس بنابراین کرّ علی ما فرّ است. همان که او از آن ناراحت بود، به دوش او گذاشته شد. بنابراین آن روایات تاب این جور مطلبی را ندارد.
لا یقال که در باب حکومت گفته شده است که حاکم بر محکوم مقدم است ولو اضعف دلالةً باشد. ولو این که در جاهای دیگر ما بگوییم که مثلاً در خاص این جوری نمی‌گوییم. عده‌ای در خاص می‌فرمایند خاص تقدمش بر عام از باب این است که خاص اظهر است. یک چیز جدید نیست همان تطبیق قاعده تقدّم اظهر بر ظاهر است. فلذا آن جا باید اظهر باشد. گاهی ممکن است عام اظهر باشد از خاص. عام مقدم می‌شود. گاهی خاص اظهر است خاص مقدم می‌شود. اما در باب حکومت آن جا به این چیزها توجه نمی‌شود. نه به نسبت توجه می‌شود، نسبت اخصِ مطلق هست یا نیست. نه به قوت و ضعف دلالت توجه می‌شود، به این‌ها اصلاً توجه نمی‌شود، مقدم است علی ای حالٍ.
جواب هم این است که اگر این‌ها را بپذیریم اما همان طور که در بحث حکومت بعضی فرمودند و در اصول هم عرض کردیم، این جور نیست که حاکم بر محکوم مقدم باشد حتی اگر این محکوم جوری است که برنمی‌تابد چنین تفسیری را. در عرف هم همین جور است. مثلاً یک کسی آمده گفته آقا من دیشب قم بودم و بعد بیاید بگوید که مقصودم از این که گفتم دیشب قم بودم یعنی این که در حرم حضرت رضا علیه السلام باز بوده. چه ربطی دارد. این کلام تاب این را ندارد که با این، این حرف فهمیده بشود. خب این چه ربطی به هم دیگر دارد. این قالب نه به حسب مفرداتش، نه به حسب جمله‌اش نمی‌شود کسی این حرف را بزند و آن مقصودش باشد. ولو بگوید أفسّر کلامی. این نمی‌شود مقصود تو باشد. یک کسی یک وصیت‌نامه‌ای نوشته یا یک اقراری کرده، حالا بعد بیاید خودش تفسیر بکند و بگوید خب خودم دارم کلام خودم را تفسیر می‌کنم. یک وقت تفسیری می‌کند که تاب دارد آن کلام که حالا این جور هم معنا بشود، می‌گویند خیلی خب ولو خلاف ظاهر است ولی خب خودش دارد می‌گوید این مقصودم هست. اگر یک کسی آمد گفت نعوذ بالله مثلاً پیامبر، پیامبر نیست، می‌گوییم آقا مرتد است ولو خودش بگوید مقصودم از این که گفتم پیامبر، پیامبر نیست یعنی ضبط روشن است. این چه ربطی دارد، از این عبارت که نمی‌شود چنین مطلبی را این جوری تفسیر بکنیم. ربطی ندارد. پس باید چه باشد؟ باید حاکم تفسیری را که برای محکوم دارد می‌گوید، آن محکوم تاب این جور تفسیر برداشتن را داشته باشد و الا تعارض می‌شود. در جایی که هر دو ظنی باشد و احتیاج به حجیت سند داشته باشد، تعارض می‌شود. این جا هم همین جور است آن روایات که در ذیل آیه شریفه هست، می‌خواهد بگوید کار تو آسان است و این جور نیست که خیال کردی «کلِّفتَ غیرک»، این جوری نیست. حالا اگر آمدیم بیانات ثلاثه را گفتیم که خلاف این است. پس این مناقشه دوم.
سؤال: ...
جواب:این روایات را عرف این جوری می‌فهمد که یعنی وظیفه تو همین گفتن است. چیز دیگری نیست. این که او را مجبور کنی، بزنی، اگر نشد دوباره بزنی، شلاق بزنی، زندان بکنی، اگر نشد به مراحل آخر بکشی، این‌ها کار تو نیست. خب آن‌ها خیلی تکلیف بزرگی است، واقعاً گریه دارد. اگر به کلِ واحدِ ما بگویند که هر کدام از شما وظیفه دارید که همان کارهایی هم که دادگاه باید بکند و بالید باشد، شما هم باید انجام بدهید.
سوال: حکومتی است.
جواب: نه کجا گفته حکومت است. این که دارد «قوا انفسکم و اهلیکم ناراً»، همه را باید بگوید.
سؤال: در حکم امر به معروف و نهی از منکر، اهل و غیر اهل فرق می‌کند؟
جواب: بله ممکن است فرق بکند.
این به خدمت شما عرض شود که...
سؤال: ...
جواب: ببینید آخر عمل از غیر صادر شدن که در اختیار کسی نیست که کسی احتمال بدهد ...
سؤال: ...
جواب: نه توّهم هم نمی‌شود. عملی که از زید بناست صادر بشود، من چه جور می‌توانم آن را ...، من فوقش این است که چه کار کنم. این معلوم است که این را نفرمودند که باید کارهای آن‌را هم یک کاری بکند که انجام بشود. چون کارهایی که اختیار واسطه در آن می‌شود، معلوم است که انسان نمی‌تواند. همین است که کارهای مقدماتی‌اش را انجام بدهی، تشجیعاتش را انجام بدهی، تنبیهاتش را انجام بدهی، کتکش را انجام بدهی و یک کارهای دیگر. تخویف بکنی، و امثال این‌ها است.
سؤال: ...
جواب: بله آن توّهمِ حرج کرده. حضرت خیالش را راحت کرد. حرج نبودن به چه می‌شود؟ به این نمی‌شود که بگویند آقا هم به لسان، هم بالید، همه را باید انجام بدهی. به این می‌شود که آقا باللسان انجام بده.
سؤال: ...
جواب: حرج نیست؟ بالید حرج نیست؟ شما خیلی معلوم می‌شود ...
سؤال: ...
جواب: یعنی اگر یک جا تنها آن را گفتیم، خیال نکن آن تنهاست. خدا این جور قرار نداده.
سؤال: ...
جواب: چه جور می‌شود گفت؟
سؤال: ...
جواب: چرا؟
سؤال: ...
جواب: نه، چون آن جا گفته که «قوا انفسکم»، یعنی تحفظ کن از این که آن وارد جهنم بشود برای این عقاب. می‌گوید پس من برای این تحفظ باید چه کار کنم؟ فقط به امر و نهی که نمی‌شود؟ به او گفتم و اگر قبول نکرد باید بزنم، اگر باز قبول نکرد، یک دفعه دیگر بزنم،چون تا می‌توانم باید او را وقایه کنم. چون آن، لازمه وقایه بود، کلمه امر و نهی که نبود. لازمهٔ وقایه است. حالا بعداً خواهیم گفت این وقایه خودش یک چیز دیگری است اصلاً، ممکن است بعداً اشکال دیگری که هست این است که اصلاً این روایات وارده در ذیل این آیه، شاید ربطی ندارد به مسأله امر به معروف و نهی از منکر این دارد، می‌گوید آن‌ها را وقایه کن، «قوا انفسکم و اهلیکم ناراً»، این یکی از راه‌هایش البته چیست؟ امر و نهی است. اما پند است، اندرز است، چه هست. تربیت فرزند فقط این نیست. تنبیه ممکن باید انجام بدهی. کارهای دیگر، تدبیرات دیگر را هم انجام بدهی. یک چیزی برای او نخری، یک چیزی برای او بخری. یک روزی ممنوعش کنی از خانه برود بیرون. مجموع این کارها را باید بکنی. «قوا انفسکم و اهلیکم»، این که صاحب جواهر قدس سره آمده این روایات وارده در ذیل این آیه شریفه را خواسته معارضه بیندازد با آن، بعد جواب بدهد، حالا یکی از جواب‌ها هم این است که این اصلاً معارضه‌ای این‌ها با هم ندارند، این‌ها دو باب هستند که این حالا جوابی است که بعداً می‌گوییم. حالا فعلاً روی جوابی که خود صاحب جواهر فرموده، داریم بحث می‌کنیم که ایشان تعارض را فهمیده و این تعارض را خواسته با این روایت حل بکند.

اشکال سوم

و اما مسأله بعد که اگر این تمام بشود، این می‌شود جواب سوم، این است که آیا مدلول این روایت واقعاً توانایی اثبات این مطالبی که به سه تقریر گفته شد دارد یا ندارد.
خب این روایت چه فرمود؟ این روایت مدلولش این شد که خدای متعال «مَا جَعَلَ اللَّهُ بَسْطَ اللِّسَانِ وَ کَفَّ الْیَدِ»، خدا این جوری نیست که بسط لسان را قرار داده باشد ولی بسط الید را هم قرار ندهد. این کار را نکرده. خب این معنایش این است که یعنی هر جا برای هر کسی بسط اللسان قرار داد و گفت جایز است یا واجب است، برای همان کس هم فرموده که باید بسط الید هم داشته باشی؟ یا این جوری می‌خواهد بفرماید که در نظام تشریعی الهی این جور نیست که یک وقایعی فقط بسط اللسان راجع به آن‌ها باشد و اصلاً بسط الید نباشد. یا یک جایی بسط الید باشد اما بسط اللسان اصلاً برای هیچ کس نباشد. نه اصلاً این جوری نیست. در تمام وقایعی که نگاه بکنید هر دو هست. اما حالا برای همه؟ نسبت به همه افراد و در همه موارد؟ این را دلالت نمی‌کند. کما این که فقهاء هم ملتزم نیستند به این مطلب. مثلاً فقهاء در همان مراتب ثلاثه می‌گویند قلبش برای همه، لسانش هم برای همه است اما یدش چه؟ گفتند برای حاکم است. یا حاکم باید انجام بدهد، یا مأذون از طرف حاکم باید انجام بدهد. پس بنابراین در همان مرتبه ثالثه حالا یا به تمام مراتبِ مرتبهٔ ثالثه یا به بخشی‌اش که به جرح و قتل بیانجامد، اختلاف است، حالا در بحث‌هایش بعداً خواهد آمد. حتی یک سیلی زدنی که به جرح نیانجامد این هم اذن می‌خواهد؟ باید بگوییم بله. فقط مردم عادی آن که می‌توانند این است که قلب و لسان. اما حق ندارد کتک بزند. یک سیلی هم حق ندارد بزند مگر حاکم باشد یا مأذون از قِبَل حاکم باشد.
سؤال: والد چه؟
جواب: آن تربیت یک بحث دیگر است که والد و معلم در بعضی روایات به این‌ها هم اجازه داده شده اما به معلم در چه خصوصی؟ فقط برای درسش نه برای چیزهای دیگر. یا والد اگر گفتیم به حسب بعضی روایت، آن هم به حسب واقع آن چه که از روایاتش استفاده می‌شود یک کتک به درد بخور نیست. چون می‌گوید نباید سرخ بشود. حتی آن سائل گفت آقا این که ...، حضرت صادق علیه السلام به حسب آن نقل ناراحت شد، گفت می‌خواهی چه کار بکنی؟ یعنی آن هم که به والد اجازه داده شده یک ضرب مهربانانه است نه یک ضرب به درد بخوری که ...، ولی در باب امر به معروف این جوری نیست، باید ضربی باشد در باب امر به معروف که واقعاً باعث اجتناب او بشود. حالا آن جا یک مترسکی شارع قرار داده برای والد و الا اجازه نداده به حسب آن چه که فرمودند که حتی جای آن سرخ بشود یا چه بشود.
خب یک داستانی هم هست برای مرحوم امام رضوان الله علیه که یکی از بچه‌ها سر سفره ماست گذاشته بودند و هنوز بقیه چیزها را نیاورده بودند، این دستش را کرد در ماست، آقا یک این جوری زدند روی دستش. آن بچه می‌گوید فردا آقا یک خرده طلا و این‌ها به من دادند. دیه شاید لازم شده باشد، رفته بودند این دیه‌اش را گرفته بودند. خب همین جوری یک ذره سرخ شده باشد.
خب حرف این است که، این که می‌فرماید خدا این جور قرار نداده که بسط اللسان را قرار بدهد اما دیگر درِ بسط الید را بسته باشد. یا یک جا بسط الید را قرار داده باشد اما دیگر در بسط اللسان را بالمره بسته باشد. هر جا آن هست این هم هست. اما حالا آن برای همه، این هم برای همه یا نه؟ خب همان جایی که دارد به اهل می‌گوید که شما امر کنید، نهی کنید، نسبت به اهل امر و نهی داشته باشید، همان جا این جور نیست که کفّ الید کرده باشد مطلقا. بسط الید هم هست. اگر می‌بیند امر و نهی او به درد نمی‌خورد، باید خبر بدهد به حاکم، خبر بدهد به نیروی انتظامی، خبر بدهد به فلان. «قوا انفسکم و اهلیکم ناراً»، شما باید چه کار کنی؟ مثلاً خدای نکرده پدری می‌بیند فرزندش مشروب می‌خورد. حالا که می‌بیند مشروب می‌خورد، به او می‌گوید نخور، گوش نمی‌کند، فایده ندارد، خب باید بگوید بیایند بگیرندش و حدش بزنند. نه این که خودش حد جاری کند بر او. می‌بیند دزدی کرده، خب می‌گوید آقا دزدی نکن، خلاف است، این کار را نکن. خب حالا اگر این جوری نشد، چه؟ خب باید خبر کند بیایند بگیرندش و حد بر او جاری کنند، اموال مردم را بگیرند و به صاحبان‌شان برگردانند.
پس بنابراین این که ما بخواهیم این روایت شریفه را قرینه قرار بدهیم به این که آن جایی که فرموده تأمرونهم و تنهونهم استعمال شده در جامع یا این که در جامع استعمال نشده ولی در مراد جدی‌اش این ید هم مقصود است. یا بگوییم ملازمه هست پس هر جا شارع به آن امر کرده، این یکی هم به همان شخص جایز قرار داده یا واجب قرار داده، این مبنی بر این است که مدلول این روایت شریفه این باشد که این دو تا ملازمه دارند فی کل مورد و به حسب هر فردی. اما اگر مقصود این باشد که این دو تا تکلیف وجود دارند در هر واقعه‌ای، ممکن است یکی‌اش برای یک باشد و دیگری برای دیگری باشد. کما این که آقایان نسبت به مرتبه ثالثه همین را قائل هستند.
سؤال: ...
جواب: نه فقهمِ فقهاء. یعنی آن‌ها هم به قرائن فهمیدند که این چنینی است. حالا در محل بحث خودش ادله‌اش گفته می‌شود.
سؤال: ...
جواب: بله یعنی یا گفته دیگر در این جا اصلاً حرف نزنید، به هیچ کس اجازه نداده یا گفته هر دو هست. این که یکی را گفته باشد، ما واقعه‌ای در اسلام نداریم که این جوری باشد که بالمره یک کار را کرده باشد. یا هر دو را اجازه داده منتها علی التقسیم و التوزیع، یا در هر دو را بسته و به هیچ کس هیچ کدام را اجازه نداده. این که این را اجازه بدهد و آن اصلاً درست نباشد و جایز نباشد، اصلاً نداریم.
بنابراین پس در خود دلالت هم که آیا این مفاد این روایت شریفه چه هست ممکن است بگوییم که اظهار آن مطلب یا نمی‌شود یا مردد است. به این معنا که یا می‌دانیم ظهور در غیر آن دارد یا مردد است قهراً و بنابراین نمی‌توانیم به آن استدلال کنیم.
بنابراین این تمام کلام راجع به این جهت است.
و هنا اجوبة اخری، وقت تمام شد.
و صلی الله علی محمد و آله.


جلسه بیست وهفتم

بسمه تعالی اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
«السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ بِفِنَائِکَ عَلَیْکُمْ مِنِّا سَلَامُ اللَّهِ أَبَداً مَا بَقِینا وَ بَقِیَ اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ وَ لَا جَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّا لزِیَارَتِکُمْ السَّلَامُ عَلَى الْحُسَیْنِ وَ عَلَى عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ عَلَى أولاد الحسین و علی أَصْحَابِ الْحُسَیْن‏ یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.
اللَّهُمَّ الْعَنْ أَوَّلَ ظَالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ آخِرَ تَابِعٍ لَهُ عَلَى ذَلِکَ اللَّهُمَّ الْعَنِ الْعِصَابَةَ الَّتِی جَاهَدَتِ الْحُسَیْنَ وَ شَایَعَتْ وَ بَایَعَتْ وَ تَابَعَتْ عَلَى قَتْلِهِ اللَّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَمِیعاً.
اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی شَفَاعَةَ الْحُسَیْنِ یَوْمَ الْوُرُودِ وَ ثَبِّتْ لنا قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَ أَصْحَابِ الْحُسَیْنِ الَّذِینَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلَامُ.» بحث در حل تعارضی بود که بین روایات داله بر تثلیث امر و روایات وارد در ذیل آیه مبارکه «قوا انفسکم و اهلیکم ناراً» بود، که از آن روایات استفاده می‌شد که امر در یک معنای جامع استعمال شده. از این روایات استفاده می‌شود که نه این امری که در باب امر به معروف واجب است یا نهی‌ای که در باب نهی از منکر واجب است، همین امر و نهی لسانی به صیغه امر و نهی است. بنابراین، این با آن تعارض می‌کند.
خب اجوبه‌ای داده شد و بررسی شد، این بحث هم این جا نافع است برای ما، هم در بحثی که بعد در مراتب امر به معروف است، می‌آید و دیگر آن بحث‌ها چون این جا کردیم ان شاء الله تکرار لازم ندارد. یعنی همین بحث‌ها در آن جا هم باید به یک شکل دیگری انجام بشود.

جواب پنجم از اشکال سوم

جواب دیگر که حالا جواب پنجم ممکن است باشد در این جواب‌هایی که تا حالا گفتیم این است که ما یک روایتی داریم به نام معتبره سلیمان بن خالد. این روایت سلیمان بن خالد می‌تواند انقلاب نسبت ایجاد کند بین آن روایات و این روایات. اگر چه در بدو نظر این دو طایفه با هم تعارض دارند اما توجه به روایت سلیمان خالد موجب انقلاب نسبت می‌َشود.
ما دو جور انقلاب نسبت داریم، یکی متداول است که در اصول گفته می‌شود این است که دو تا روایت مثلاً داریم، دو تا دلیل داریم که نسبت‌شان تباین است. یک دلیل سوم پیدا می‌شود که یکی از این متباینین را تخصیص می‌زند. بعد از تخصیص زدن نسبت‌شان برمی‌گردد به عموم و خصوص مطلق. به این می‌گویند انقلاب نسبت. مثلاً یک روایتی داریم که «ذرق کل طائرٍ نجس» ذرق هر طائری، مدفوع هر طائری نجس است. روایتی دیگری مثلاً داریم می‌گوید «لابأس بذرق طائرٍ» یا «بکل طائر»، یک روایت دیگر می‌آید می‌گوید که طائرِ مأکول اللحم لابأس به ذرق او. طائر مأکول اللحم. خب این روایتی که می‌گوید طائر مأکول اللحم لابأس، با آن روایتی که می‌گوید کلاً لابأس، با آن تنافی که ندارد این جا. آن کلاً می‌گوید و این هم در مأکول می‌گوید. اما نسبت به آن راویتی که گفت ذرقِ هر طائری نجس است با آن تنافی دارد. این اخص مطلق از آن هست. این روایت که می‌گوید ذرق طائر مأکول اللحم پاک است، تخصیص می‌زند آن روایتی را که می‌گفت ذرق کل طائر نجس است. بعد از این تخصیص این روایتی که گفت ذرق کل طائرٍ نجس برای چه می‌شود؟می‌شود برای غیرمأکول اللحم. می‌شود برای محرّم اللحم. وقتی شد برای محرّم اللحم پس حالا تازه این دلیلی که قبلاً تباین کلی با آن داشت و تعارض بود و شاخ به شاخ بودند، حالا می‌شود اخص مطلق از آن روایاتی که می‌گوید «لیس بأسٌ بذرق کل طائر». خب می‌آید غیر مأکول اللحم‌ها را از تحتش خارج می‌کند، و لابأس و لیس به بأس می‌شود برای مأکول اللحم‌ها. این همان انقلاب نسبتی است که در اصول معروف است و متداول که نسبت از نِسَب اربعه را تعویض می‌کند. قبلاً تباین کلی بود و این تباین کلی را تبدیل کرد به نسبت عموم و خصوص مطلق.
حالا یک بحثی در اصول هست که آیا این تقدیم خاص بر عام برای آن‌هایی است که من الاول خاص بودند یا آن‌هایی هم که به این روش خاص می‌شوند، این عملیة التخصیص در باره آن‌ها جاری است؟ این همان بحث انقلاب نسبتی است که آن جا مهم است، خب اقوالی هم در آن هست که بعضی‌ها گفتند بله لافرق بین مخصِّص‌هایی که مِن الاول مخصِّص بودند و اخص مطلق بودند یا آن‌هایی که نه از اول مخصِّص نبودند ولی به واسطه یک دلیل سومی نسبت‌شان تعویض شده و تبدیل شده. خب این انقلاب نسبت معروف. این انقلاب نسبت انقلاب نسبتی است که نمی‌آید این نسبت‌های از نِسَب اربع را عوض کند، نه، می‌آید یک تفسیر می‌کند برای کلام که با توجه به آن تفسیر، وصف تعارض از بین می‌رود، صفت تعارض از بین می‌رود، صفت ناخوانی از بین می‌رود که آن جایی که انقلاب به معنای اول هست، در حقیقت آن منشأ انقلاب دو کار می‌کند. یک، نسبتی از نسب اربع را از بین می‌رود و در پرتو آن، آن تعارض را هم از بین می‌برد اگر انقلابی شدیم و قائل به انقلاب نسبت شدیم. اما در یک جاهایی است که آن کار اولی را انجام نمی‌دهد، فقط می‌آید کار دومی را انجام می‌دهد این هم یک نحو انقلاب نسبت است، اگر هم دل‌تان بخواهد بگویید انقلاب الوصف است. این نسبتی که می‌گوییم در آن جا، آن نسبت، فقط نسب اربع نیست که تباین و تساوی و عموم و خصوص من وجه باشد. حالا در این جا ...
سؤال: ...
جواب: شبیه قرینه است. حالا توضیح می‌دهم که روایت سلیمان خالد چه جور این نقش را ایفاء می‌کند در این جا.
حالا روایت سلیمان خالد را بخوانیم.
این روایت در کافی شریف هست که سید هاشم بحرانی در برهان در ذیل آیه مبارکه نقل فرموده. صاحب وسائل هم در باب بیستم «بَابُ تَأَکُّدِ اسْتِحْبَابِ دُعَاءِ الْأَهْلِ إِلَی الْإِیمَانِ مَعَ الْإِمْکَان‏»، باب بیستم از همین ابواب امر به معروف و نهی از منکر هست. ایشان هم آن جا نقل فرموده.
«و عنه عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی....
سید هاشم بحرانی «و عنه» آورده «و عنه عن محمد بن یحیی». مرحوم وسائل «محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی» آورده است.
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ علی بن نعمان یا علی بن النعمان، یعنی «ال» داشته باشد.
عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ....
تمام من وقع فی السند تا برسیم به سلیمان بن خالد این‌ها از اجلای اصحاب هستند و عبدالله بن مسکان هم علاوه بر وثاقت، از اصحاب اجماع است. اما سلیمان خالد ایشان توثیقات دارد یعنی شیخ مفید در ارشاد توثیق فرموده علی المحکی و نجاشی در باره‌اش فرموده:
«کان قارئا فقیها وجها» از این عبارت بعید نیست که استفاده بکنیم وثاقت را. چون این وجهٌ که این جا گفته می‌شود، ظاهر این است که نه یعنی این که در بین مردم، مثلاً‌رئیس بوده و این‌ها. این وجهٌ به مناسبت این که این کتاب، کتاب رجال است و این‌ها، یعنی وجهٌ فی العلماء، فی الروات، فی المحدثین. خب چه کسی می‌تواند فی المحدثین وجه باشد. آدم وضاع کذاب که نمی‌تواند وجه بین محدثین باشد. این‌ها آیت و اماره وثاقت این بزرگوار هست و مرد بزرگی است، نجاشی در باره ایشان می‌گوید که از اصحاب امام صادق تنها ایشان هست که با جناب زید به مجاهدت پرداخت و در این راه هم دستش ضربه دید، انگشتانش قطع شد و دارد که امام صادق سلام الله علیه خیلی ناراحت شدند، یعنی اخبار جزمی کردند جناب نجاشی و برای او و فرزندانش مثلاً دعا فرمودند. یک این جور عباراتی وجود دارد منتها در باره ایشان یک روایت دیگری هم هست که ایشان و دو نفر دیگر نامه‌ای نوشتند خدمت امام صادق علیه السلام و در یک جمعی این نامه به دست حضرت رسید،حضرت که خواندند نامه را پرت کردند به حسب آن نقل و فرمودند «لستُ بإمامٍ لهم» من امام این‌ها نیستم. از این گفته معلوم می‌شود که خب این آدم ناجوری بوده که امام چنین فرموده. خب اما جواب آن روایت هم روشن است که این ظاهراً مسأله تقیه‌ای بوده و امام خواستند با این بیان تحفظ بر آن‌ها و صیانت آن‌ها را بفرمایند که من امام این‌ها نیستم.
شاید از طرف آن‌ها یک مطلب این جوری را آن هم در جمع آوردند خدمت امام دادند، باعث شده که حضرت این طور فرمودند کما این که نقل می‌کنند امام رضوان الله علیه در نجف بعضی از طواغیت از دولت بعثی می‌آیند نامه‌ای می‌دهند خدمت آقا، آقا می‌خوانند و همان جا می‌گذارند، بلند می‌شوند و می‌روند بیرون. نامه را هم با خودشان نمی‌برند، بی‌اعتنایی می‌کنند. بعداً که خدمت ایشان گفته می‌شود، ایشان می‌گوید برای این که این‌ها نشسته بودند برای این جهت سیاسی بود که من این کار را کردم. حالا این جا هم آن روایت با توجه به خصوصیاتی که دارد دلالت نمی‌کند بر قدحی بر جناب سلیمان بن خالد. بنابراین سلیمان بن خالد علی الأقوی آدم ثقه‌ای است و احوالاتش را بیش از این هم خواستید به همان معجم که مراجعه کنید روشن است.
بنابراین خود این سند من وقع فی السند بحمدالله تبارک و تعالی آدم‌های ثقه‌ای هستند، مضافاً به این که این در کافی شریف هم هست، مضافاً به این که علی مبنای کسی که بگوید اگر سند تا اصحاب اجماع تمام بود، دیگر لاینظر إلی من بعده. این جا عبدالله من مسکان از اصحاب اجماع است، تا عبدالله بن مسکان سند تمام است. پس ثابت می‌شود که عبدالله بن مسکان چنین حرفی را زده حالا عبدالله بن مسکان دارد نقل می‌کند از سلیمان بن خالد. اتفاقاً به نجاشی هم که نگاه کنید راوی کتاب سلیمان بن خالد همین عبدالله بن مسکان است که می‌گوید له کتاب که عبدالله بن مسکان راوی آن کتاب هست. این مبنا مرضی ما نیست تبعاً لجلّ مشایخِ ما اما بعضی مشایخ ما مثل مرحوم آقای فانی اصفهانی قدس سره قائل به این مبنا بودند که بله اگر تا اصحاب جماع کافی بود دیگر لاینظر الی من بعده. افسق فسقه و افجر فجره هم بعدش باشد حجةٌ. ولی خب حالا این مبنای نادری است مثل مبنای مرحوم حاجی نوری رضوان الله علیه این طوری هست. علی أی حالٍ بنابراین سند سندی قوی‌ای است و معتبر است.
قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ لِی أَهْلَ بَیْتٍ وَ هُمْ یَسْمَعُونَ مِنِّی....
من یک قوم و خویش‌هایی دارم که حرف من را گوش می‌کنند.
أَ فَأَدْعُوهُمْ إِلَی هَذَا الْأَمْرِ...
منتها آن‌ها شیعه نیستند. آیا من آن‌ها را دعوت بکنم به این امر؛ به تشیع؟
فَقَالَ نَعَمْ إِنَّ اللَّهَ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَة».» حضرت فرمود بله، تمسک به این آیه کردند. خدا امر فرموده «قوا انفسکم و اهلیکم ناراً»، تو که می‌گویی این اهل من هستند، حرف من را هم گوش می‌کنند خب تو مشمول این آیه شریفه هستی.
خب به این روایت استدلال می‌شود که این روایت به بیانی که عرض می‌کنیم آن نسبت تعارض بین آن دو طایفه را حل می‌کند و نشان می‌دهد که آن چه که امام در این طایفه ذیل آیه فرمودند که «تأمرونهم و تنهونهم» و امثال این عباراتی که حضرت فرمودند، مصداقی را دارند ذکر می‌کنند و راهی دارد ذکر می‌فرمایند از وقایة الأهل.

توضیح مطلب

توضیح مطلب این است که تعارض بین آن طائفه و این طائفه روایات وارده در ذیل آیه شریفه مبتنی است بر این که این روایات ذیل آیه شریفه دلالت کند بر این که خصوص امر و نهی‌ای که به حسب عرف از کلمه امر و نهی فهمیده می‌شود یعنی صیغه افعل و ماده امر، به این جور: بکن و نکن، إفعل، لاتفعل، خصوص این فهمیده می‌شود یعنی هم فهمیده می‌شود این‌ها و هم فهمیده می‌شود منحصراً همین، آن وقت تعارض می‌شود که آن‌ها دارند می‌گویند نه، مقصود از امر، تثلیث است یعنی جامع بین لسان هست آن هم به شتی انواعها نه به خصوص افعل و لاتفعل. و ید و قلب، آن دلالت می‌کند که امر و نهی این جامع بین این‌ها است در باب امر به معروف و نهی از منکر. این روایات دلالت می‌کند بر این که مراد از امر خصوص این است. خب این با آن تعارض می‌کند.
حالا این روایت سلیمان بن خالد می‌خواهد بگوید نه معنای این روایت این نیست که خصوص این است، چرا؟ چون مقدمتاً می‌دانیم که دعوت اعم است از امر و نهی فلذا در آیه شریفه فرمود «یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَر» (آل عمران/104) این دعوت اعم است از امر به معروف و نهی از منکر. دعوت به امور دیگر هم می‌شود انجام بشود، یکی از راه‌های آن هم امر به معروف و نهی از منکر است. یکی از مصادیق دعوت است.
در این جا سلیمان بن خالد از امام صادق علیه السلام سؤال کرد: «أَ فَأَدْعُوهُمْ إِلَى هَذَا الْأَمْر» دعوت‌شان بکنم؟ نگفت آمرهم به این که شیعه بشوید. «أَ فَأَدْعُوهُمْ إِلَى هَذَا الْأَمْر» حضرت فرمود بله، دعوت‌شان بکن چرا؟ چون مصداق آیه است، خدا فرموده «قوا انفسکم»، این هم یکی از راه‌هایش هست. پس این نشان می‌دهد که آن چه که با آن امتثال این آیه می‌شود، اختصاص به امر ندارد، دعوتِ مطلق که جامع بین آن امر و امور دیگر هست، با آن هم امتثال می‌شود و مشمول آیه شریفه است. وقتی این طور شد، پس این نشان می‌دهد آن جا که حضرت فرموده «تأمرونهم و تنهونهم» یک مصداق رایج، دم دستی، واضح، راحتش را خواستند بفرمایند، نه این که می‌خواهند بفرمایند منحصراً این است. وقتی این طور نشد، بنابراین آن روایات وارده در ذیل آیه شریفه دلالت بر حصر دیگر نمی‌کند که راه این است و لیس إلا تا این که معارضه بکند با آن روایات. نه این مصداقی را دارد ذکر می‌فرماید ...
سؤال: ...
جواب: ببینید عکسش را نمی‌شود گفت، ببینید آن روایات تثلیث آن که تصریح دارد آن جا، می‌گوید امر چیست؟ سه قسم است؛ بالقلب و اللسان و الید. خب آن را که دیگر نمی‌توانیم کاری بکنیم. پس آن جا را کاری نمی‌توانیم بکنیم، آن واضح است که معنایش جامع است. روایات وارده در ذیل آیه شریفه ظهورش در امرِ عرفی است و این که منحصر هم هست. این ظهور دارد در امر عرفی و ظهور در انحصار دارد. چرا؟ برای این که می‌گوید من چه کار بکنم، می‌گوید این کار را بکن. ظاهرش این است که وظیفه‌ات همین است. و امتثال این آیه همین است. پس این دو تا را بظهوره دلالت می‌کند. روایت سلیمان بن خالد که نمی‌تواند آن روایات تثلیث را دستکاری بکند، فقط این روایت‌ها را می‌تواند معنا بکند برای ما، از این جهت می‌گویید این قرینه می‌شود که این تعارض را حل نماید. چه جور قرینه می‌شود؟
توضیح قرینه شدنش این است که جناب سلیمان خالد سؤالش چه بود؟ نگفت آمرهم بالتشیع، آمرهم بالتدین بهذا الأمر، بإنتهال هذا الأمر. این جور که نگفت. گفت ادعوهم. دعوت معنایش اعم است از امر کردن، دعوت اعم است از امر کردن. مثل این است که این جوری دعوت نمی‌کند، آن جوری دعوت می‌کند. می‌گوید ادعوهم اعم است دیگر. می‌‌آید استدلال می‌کند، خب این هم یک راه دعوت است. استدلال می‌کند بر حقانیت امیرالمؤمنین علیه السلام و ائمه بعد و بطلان آراء دیگران. یا به طور کلی می‌آید می‌گوید کسی که شیعه بشود با توجه به این ادله اهل نجات است، کسی که شیعه نباشد نه. این‌ها هم دعوت هست دیگر. با این، نه امر می‌کند و نه نهی‌می‌کند.
سؤال: ...
جواب: موضوع چه چیزی را برمی‌دارد؟
سؤال: این که دعوت می‌کند.
جواب: نه از این می‌فهمیم پس آن جایی که امام علیه السلام در پاسخ این سؤال که گفت «کیف اقیهم»، فرمود «تأمرهم و تنهاهم»، با این نمی‌خواهد حضرت بفرماید که راه فقط همین است؛ این امر است. امر و نهی کردن به این معنا است. می‌خواهد مصداق را ذکر بکند.
سؤال: ...
جواب: چه نشده باشد؟
سؤال: موضوع برداشته نشده باشد.
جواب:‌یعنی چه موضوع؟
سؤال: ...
جواب: مفروض نیست که کسان دیگر آمدند آن‌ها را هدایت بکند. آن سؤال می‌کند من آن‌ها را دعوت بکنم، حضرت می‌گوید بله. چون این دعوت کردن تو مصداق آیه است. همین دعوت کردن تو مشمول آیه شریفه است. پس این نشان می‌دهد که آن چه که مدلول آیه شریفه است، امر و نهی نیست، مطلق دعوت است، وقتی که مدلول آیه شریفه امر و نهی نشد، مطلق دعوت شد، پس بنابراین آن جا اگر امر را فرمودند، از جهت این که مصداقی از دعوت است فرموده. بنابراین یک امر عامی، یک امر مطلقی در این آیه مورد نظر هست، امام علیه السلام اگر امر فرموده، از این باب فرموده است.
این بیان پنجم هست که ما به واسطه این می‌توانیم رفع تعارض بکنیم. یعنی ما حصل رفع این تعارض این می‌شود که بنابراین آن روایات وارده در ذیل آیه مبارکه، دیگر دلالت بر حصر نمی‌کند، بلکه دلالت می‌کند بر این که یک مصداقی ذکر شده ولو امرِ آن جا به معنای عرفی‌اش باشد. همان معنای عرفی است ولکن حصر در این معنای عرفی از آن فهمیده نمی‌شود چرا؟ برای خاطر این که امام دعوت به سایر طرق را هم مصداق آیه قرار داد. بنابراین آن جا به لسان باشد، به ید باشد، به اظهارات دیگر باشد، به استدلال کردن باشد، همه این‌ها را هم می‌تواند شامل بشود. چون آن چه که امام می‌فرماید مدلول این آیه شریفه هست، چیست؟ دعوت کردن است. یک معنای عامی است حتی شاید اوسع از دعوت هم باشد. دعوتش را حالا به واسطه این روایت ما می‌فهمیم. بنابراین از این روایت شریفه هم می‌توانیم استفاده بکنیم تا به این، مشکل حل بشود. خب راه‌های دیگری هم وجود دارد.
سؤال: اقدام عملی ...
جواب: اگر مصداق دعوت بشود بله. عرض کردیم که از این روایت باز حصر هم نمی‌فهمیم. ممکن است یک سؤال دیگری هم بکند. بگوید آقا من خودم حرف نمی‌زنم ولی مثلاً هر روز می‌روم در آن مسجد نماز می‌خوانم تا این که مردم بفهمند. می‌گوید بله «قوا انفسکم و اهلیکم ناراً»، شیخنا الاستاد قدس سره می‌فرمود که این دو سالی که من رفتم تهران برای خواندن فلسفه چون آن زمان فلسفه تهران قوی بود زمان آقای شاه‌آبادی بود، شاه‌ّآبادی بزرگ که استاد مرحوم امام است. می‌فرمود که مرحوم آقای شاه‌آبادی یک مسجدی نماز جماعت در آن اقامه می‌فرمود که در خیابان لاله‌زار بود که بدترین جای تهران در آن زمان بود. مشروب‌فروشی‌ها و سینماها و بی‌حجابی‌ها، آن جا دیگر غوغا می‌کرد. مرحوم شاه‌آبادی پیاده از این خیابان می‌آمد برود نماز و می‌فرمود من عمداً پیاده می‌آیم تا این مردمی که متوغل در گناه و معصیت و دوری از خدا هستند، ببینند یک آخوندی که مذکِر آخرت و معنویت و قیامت هست دارد از این جا رد می‌شود. با همین مرور من از این خیابان این یک عده‌ای را بالاخره به فکر می‌اندازد که یک قیامتی هم هست، یک حساب و کتابی هم هست، یک خدایی هم هست، یک احکامی هم وجود دارد، خب این هم هست. خب حالا اگر از حضرت یک کسی می‌آمد سؤال می‌کرد که من از آن محله عبور می‌کنم و می‌روم مسجد، می‌فرمود بله «قوا انفسکم و اهلیکم ناراً» می‌فهمیم که بله اعم است.
إن قلت:
آن اشکالی که شما آن‌جا می‌کردید که می‌گفتید این روایات اباء دارد از این که امر اعم باشد یعنی شامل ید هم بشود، برای این که آن از آن چیزهایی است که آن شخص از آن‌ها هراسان بود لذا نمی‌شود بگوییم حضرت جوابی داد که همان را باز می‌فرماید بله باید انجام بدهی. پس این جا هم درسته اما لولا این ابایی که در روایات ذیل آیه هست و الا با توجه به آن اباء این تعارض حل نمی‌شود. چون اگر بخواهد این دلالت بکند بر این که این امری که حضرت فرمودند، من جهة المصداق است، و چیزهای دیگر هم هست. فقط یک مصداق اجلایی خواستند بگویند، یک مصداقی را خواستند این جا بفرمایند، نه حصر خواستند بکنند. پس بنابراین ما به آن نتیجه نمی‌رسیم.
سؤال: ...
جواب: چون با حصر است که تعارض پیدا می‌شود و الا اگر این جا که حضرت فرموده است تأمرونهم مقصود حضرت از تأمرونهم همان باشد که آن جاست. اگر این هم مقصود همان باشد که آن جاست که تعارضی ندارد. پس تعارض مبتنی است بر این که این تأمرونهم و تنهونهم این جا معنایش غیر آن باشد که آن جا هست. آن جا به خاطر تثلیث، به قرینه تثلیث، مراد از امر جامع شد. این جا اگر فقط مقصود چه باشد؟ امر عرفی باشد که بگوید صل و لاتقطع و امثال ذلک باشد، این صیغ امر و نهی بخواهد باشد. بگوید فقط این است وظیفه شما، مازاد بر این نیست. اگر این باشد با آن تعارض می‌کند اما اگر ما این جا آمدیم یا به وجهی که دیروز می‌گفتیم به واسطه آن روایت یحیی الطویل می‌گفتیم نه چیزهای دیگر هم داخلش می‌شود خب تعارض برطرف می‌شد منتها آن اشکالش این بود که اباء دارد. یا به طریق امروز که می‌گوییم از روایت معتبره سلیمان بن خالد استفاده می‌کنیم که ولو این جا امام فرموده تأمرونهم و مثل آن جا نمی‌گوییم مراد از این تأمرونهم معانی دیگر هست. این فرقش با آن قبلی این است. آن جا می‌گفتیم خود تأمرونهم یا به نحو استعمال یا به نحو حکومت یا به نحو دلالت التزام، چیزهای دیگر را هم می‌آورد. این جا این را نمی‌گوییم. می‌گوییم منظور از این تأمرونهم در این آیه فقط و فقط همین افعل و لاتفعل مقصود است اما این روایت می‌گوید این افعل و لاتفعل را از باب مصداق ذکر کرده، یک مصداقی را ذکر کرده، نمی‌خواهند بگوید حصر در این دارد. پس بنابراین منافات ندارد که آن جا امر بگوید و مطلق مقصود است و این امری که این جا هست من باب مصداق فرموده، یک مصداقش را فرموده.
سؤال: حضرت، قوایه را معنی کردند.
جواب: حالا آن حرف دیگری است. فعلاً روی مسلک صاحب جواهر است که مسلک صاحب جواهر یک مقدمه مطویه داشته که می‌خواهد بگوید این آیه مبارکه متعرض شعبه‌ای از امر به معروف است ولی وقتی که این جا این جوری شد، این شعبه امر به معروف با آن امر به معروف‌های دیگر که فرق نمی‌کند پس حرف این جا در جاهای دیگر هم هست، پس تعارض درست می‌شود. این مسلک صاحب جواهر. حالا ان شاء‌الله جواب بعدی که می‌دهیم همین است که آیا اصلاً این آیه مبارکه متعرض مسأله امر به معروف می‌شود یا یک حرف دیگری دارد می‌زند، آن حالا جواب‌های بعدی.
پس بنابراین به این بیانی که عرض شد ممکن است رفع تهافت و تعارض بشود.

جوابِ ان قلت

جواب این است که اباء این جا ندارد که این از باب مصداق باشد، چون حضرت فرموده این کار را بکن یعنی ممکن است حضرت بخواهد بگوید از همین قبیل است اگر چیزهای دیگری هم باشد. این که جرح و قتل و فلان نیست، ممکن است این هم باشد که بله از نظر عمل خودت مواظبت بکن غیر از این که می‌گویی. در روایات ما هست که یک نفر از امام علیه السلام سؤال کرده در تهذیب شیخ ظاهراً دیدم این روایت را که عرض کرده آقا شب موفق به نماز شب نشدم، بعد از نماز صبحم اشکال ندارد که قضا کنم نماز شب را؟ خیلی جواب حضرت عجیب بوده، فرمودند عیب ندارد ولی مواظب باش زن و بچه‌ات نفهمند که تو نماز شب را در وقتش نخواندی و داری قضا می‌کنی که این الگوی بد رفتاری آن‌ها نشود. این قدر مهم است پدر و مادر در خانه. معلم، یک روحانی در یک محل، یک روحانی در یک شهر، این خیلی مهم است. پدرمان قدس سره وقتی قم بمباران می‌شد، هر چه به او گفتند برو، گفت نه، من باید همین جا باشم که مردم هم باشند. اگر ما داریم یک حرف‌هایی می‌زنیم، باید خودمان هم پای آن ایستاده باشیم دیگر. باید همین جا باشیم. بنابراین روحانی فرق می‌کند. روحانی در یک محلی باشد، وقت اذان ظهر در نانوایی دارد نان می‌گیرد، چه جور ما به مردم بگوییم تا گفتند الله اکبر، لبیک بگو و برو مسجد. این است که این مهم است. امام علیه السلام به حسب آن نقل چون روایت خیلی روایت تکان‌دهنده‌ای است، فرمود عیب ندارد ولی نگذار آن‌ها بفهمند و سجیه‌ات را هم این قرار نده.
خب حالا این جا حضرت یکی را از باب مصداق گفتند. حالا چیزهای دیگر هم که ممکن است باشد اما آیا در حدی است که اباء دارد یا نه ممکن است آن‌ها هم یک چیز‌های آسانی باشد. در این حدِ اباء نباشد. این دیگر دلالتی این جا ندارد، این فرق می‌کند با آن حرف‌های آن جا. آن جا چون آن‌ها را هم داخل می‌کردیم لذا آن هم تکلیف شدید می‌شد. اما این جا چون از باب مصداق است، ممکن است یک مصداق‌های دیگری هم باشد اما حالا آن مصداق‌های دیگر امور خیلی صعب است یا آن‌ها ممکن است آسان باشد. این را دیگر این جا دلالت ندارد. این تفاوت بین راه حل پنجم و راه حل چهارم این جا وجود دارد.
سؤال: ...
جواب: رفع می‌شود دیگر چون حصر از بین رفت.
سؤال: ...
جواب: نه نمی‌دانیم دیگر، پس تعارض دیگر نیست. این روایات با آن تعارض نمی‌کند.
سؤال: ...
جواب: پس از امر یک چیز اعمی مقصود است. این طور نیست که فقط خصوص آن مقصود باشد، ممکن است یک چیزهای آسانی باشد یا آن‌ها استحباب داشته باشد در این جا که حالا در جواب‌های بعد که می‌دهیم این روشن‌تر می‌شود.
سؤال: تثلیث ...
جواب: نه، ولی این نمی‌فهماند که مقصود از این امر فقط این است و تو هیچ وظیفه دیگری نداری. این را که تو وظیفه دیگری نداری دلالت نمی‌کند.
حالا این ششم را توجه بفرمایید. با ششم شاید بعضی از اشکالات برطرف بشود.

جواب ششم از اشکال سوم

ششم این است که لو سلمنا فإنّه اخص. اگر ما همه حرف‌ها را قبول کنیم یعنی بگوییم آقا فقط دارد می‌گوید وظیفه همین است؛ امر عرفی، افعل و لاتفعل است نه مازاد بر این. اگر این را هم قبول کنیم قد یقال معارضه باز نیست چون این اخص مطلق است نسبت به آن‌ها. یعنی ممکن است شارع بگوید نسبت به اهل از باب امر به معروف آن چه که تو وظیفه داری در این جا، فقط گفتن لسانی است، عملی و این‌ها را تو این جا وظیفه نداری. چرا؟ وجه هم می‌تواند داشته باشد. وجهش این است که اجنبی با اجنبی بیاید امر کند، نهی کند، بزند و مراتب دیگر را هم انجام بدهد که با هم نمی‌خواهند زندگی کنند، اما با اهل و قوم و خویش و فرزندانی که آدم با هم می‌خواهد زندگی کند، حضرت می‌گوید کار را به آن جاها دیگر تو نکشان که بزنی‌، مراتب عالیه یدی را اعمال بکنی. برای اهل فقط بگو. حالا یک روایتی بعداً خواهیم خواند در ادله که به آن استدلال شده برای این که امر به معروف و نهی از منکر واجب نیست. در آن جا بعضی‌ها آمدند خدمت امام رضا سلام الله علیه عرض کردند که آقا بعضی این قوم و خویش‌های شما کار خلاف انجام می‌دهند، شما این‌ها را نهی کن. حضرت فرمود نمی‌کنم، تقریباً به این مضمون حضرت فرمودند که چون امر و نهی خشن است. اگر من این‌ها را امر و نهی بکنم این خشن است، ما با این‌ها قوم و خویش هستیم، نمی‌توانیم با هم زندگی بکنیم. حالا آن جا جواب آن روایت را باید چه جور داد در محل خودش می‌آید ان شاءالله. حضرت می‌فرماید در اهل؛ برادرت هست، خواهرت هست، عمویت هست، عمه‌ات هست، فلان هست، بچه‌هایت هستند، این‌ها را امر و نهی بکن، بیش از این خدا به عهده تو نگذاشته اما به اجنبی‌ها می‌گوید نه آقا هم امر و نهی داری، اگر آن لسان فایده نکرد بالید است. بنابراین وجه دارد، عقلایی هم هست که وظیفه امر به معروف و نهی از منکری اقارب و آن‌‌هایی که انسان می‌خواهد با آن‌ها زندگی کند باید روابط حسنه با هم داشته باشند و با هم هستند و چشم‌شان هر روز توی چشم هم دیگر هست و برای این که چیز نشوند، آن جا می‌گوید همین بگو به آن‌ها. دیگر اگر قبول نکرد، بقیه‌اش به تو مربوط نمی‌شود دیگران و اجنبی و کسانی که این‌ها اهل آن‌ها نیستند، آن مراتب وظیفه آن‌ها است دیگر.
بنابراین لو فرضنا که دلالت روایات وارده در ذیل آیه شریفه بر این باشد که نسبت به اهل جز همین افعل و لاتفعل وظیفه‌ای نداری می‌گوییم اشکالی ندارد چون این، اخص مطلق است.

جواب هفتم از اشکال سوم

و اما جواب اخیر و آخرین جواب این است که اصلاً ممکن است بگوییم این آیه شریفه و روایات وارده در ذیل این آیه شریفه، بابش غیر باب امر به معروف و نهی از منکر است. و آن چه که روات هم از این آیه فهمیدند اصلاً امر به معروف و نهی از منکر نیست چرا؟ خدا فرموده «قوا انفسکم و اهلیکم ناراً» یعنی محافظت کنید که وارد جهنم نشود فلذا گفته آقا چه جوری محافظت کنیم؟ ما اختیار دیگران را که نداریم. حالا خودمان را می‌توانیم محافظت کنیم که خودمان گناه نکنیم، اطاعت خدای متعال را انجام بدهیم، واجبات‌مان را انجام بدهیم، محرمات‌را ترک کنیم، خب خودمان می‌توانیم. اما ما دیگران را چه جور می‌توانیم حفظ‌شان کنیم از این که جهنم نروند. خب فعل اختیاری آن‌ها است، هر چه بگویی نماز بخوان، خب این می‌تواند پا بشود نماز بخواند، خم و راست بشود ولی قصد نکند. ما دیگر قصدش را چه جور ایجاد کنیم؟ یا درست وضو نگیرد، مگر ما همه جا می‌توانیم همراهش باشیم.
پس آن چه آیه شریفه دارد به عنوان وظیفه می‌گوید «قوا انفسکم»، این است فلذا غیر واحدی از روات گفتند آقا چه کار کنیم، از دست ما نمی‌آید. حضرت می‌گوید نه این وقایه به همین اندازه است که شما امر و نهی‌شان بکنی، این جا خدا این مقصودش است. اگر هم گفته وقایه چون در راستای آن قرار می‌گیرد، دخالت در آن دارد، حیثیت اعدادیه دارد، علت معدّه برای آن جهت هست فرموده «قوا» و الا معلوم است که از عهده کسی برنمی‌آید. از عهده پیامبر هم بما أنّه پیامبر، نه بما أنّه خالقٌ و کار تکوینی می‌تواند بکند، پیامبر هم نمی‌تواند. چه کار بکنیم؟خب غیر از این که بفرماید. بنابراین کار اختیاری دیگران را که با کار اختیاری دیگران است که آن‌ها وقایتی از نار برای آن‌ها پیدا می‌شود، این که از عهده کسی نمی‌آید. فلذا از ائمه می‌آمدند سؤال می‌کردند، ائمه علیهم السلام می‌فرمودند بله همین که این را بگویی دیگر آن وظیفه آیه را انجام دادی شما. پس آن چه که در آیه هست وقایه هست، این وقایه‌ای که در آیه شریفه هست، حضرت فرموده به امر و نهی تمام است و چیز دیگری نیست. بنابراین بابِ این آیه شریفه و روایاتش ممکن است بگوییم اصلاً از باب امر به معروف جداست فلاتعارض بین ادله وارده در باب امر به معروف و بین روایات وارده در ذیل آیه مبارکه.
این بحث بحمدلله تمام شد و صلی الله علی محمد و آله.


جلسه بیست وهشتم

بسمه تعالی اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
«السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَی الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ بِفِنَائِکَ عَلَیْکُمْ مِنِّا سَلَامُ اللَّهِ أَبَداً مَا بَقِینا وَ بَقِیَ اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ وَ لَا جَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّا لزِیَارَتِکُمْ السَّلَامُ عَلَی الْحُسَیْنِ وَ عَلَی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ عَلَی أولاد الحسین و علی أَصْحَابِ الْحُسَیْن یا لیتنا کنّا معهم فنفوز فوزاً عظیماً.
اللَّهُمَّ الْعَنْ أَوَّلَ ظَالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ آخِرَ تَابِعٍ لَهُ عَلَی ذَلِکَ اللَّهُمَّ الْعَنِ الْعِصَابَةَ الَّتِی جَاهَدَتِ الْحُسَیْنَ وَ شَایَعَتْ وَ بَایَعَتْ وَ تَابَعَتْ عَلَی قَتْلِهِ اللَّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَمِیعاً.
اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی شَفَاعَةَ الْحُسَیْنِ یَوْمَ الْوُرُودِ وَ ثَبِّتْ لنا قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَ أَصْحَابِ الْحُسَیْنِ الَّذِینَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلَامُ.» این جا نوشتند که دختر خانمی مبتلا به سرطان خون هست دعا کنید و یک سوره حمد به قصد شفای آن دختر محترمه قرائت بفرمایید با یک صلوات.
و باز نوشته شده است که امروز شهادت حضرت رقیه سلام الله علیها هست. حالا از نظر تاریخی من اطلاع ندارم علی ای حالٍ شهادت این دخت گرامی مولایمان سید الشهداء سلام الله علیه را خدمت آن بزرگوار و عمه معظمه‌شان زینب کبری و حضرت بقیة الله الاعظم و حضرت معصومه و امام چهارم و امام پنجم که همه ناظرین این واقعه جانگذار بودند تسلیت عرض می‌کنیم.

نتیجهٔ مباحث قبل

خب طبق ابحاث گذشته بحث به این جا رسید که اثبات حقیقت شرعیه‌ای برای واژه امر و نهی نشد. و اما آیا استعمالات شرعیه به نحوه‌ای شده است که اختلال در آن ظهورِ حال شارع پیدا بشود که ندانیم بالاخره از این واژه امر و نهی چه اراده فرموده، یک معنای جدیدی اراده فرموده یا همان معنای عرفی را اراده فرموده است.
این اختلال هم به حسب آن چه که به ادله مراجعه کردیم، ایجاد نشد و این که آقایان فرموده‌اند از مراتب امر به معروف هست لسانی به شتا انواعها و هم چنین یدی را از مراتب آن قرار دادند و هم چنین قلبی را از مراتب آن قرار دادند، این‌ها را هم عرض کردم که دلیل صحیحی بر این مسأله وجود ندارد که حالا یأتی ان شاء الله. آن‌ها وظایف أخر هستند که ما در مقابل اهل معاصی و تارکینِ واجبات وظایفی داریم. یکی از وظایف ما امر به معروف است به همان معنای عرفی‌ای که دارد. خب در کنار آن یک وظیفه دیگری داریم که اگر امر به معروف فایده‌ای نکرد، تنبیه باید بکنیم. تنبیه دیگر امر به معروف نسبت، این تنبیه برای این است که او متنبه بشود، برود کار را انجام بدهد مثل زندان کردن، مثل چه، این‌ها دیگر امر به معروف گفته نمی‌شود. حالا تسامحاً بگویید حرفی است اما این وظیفةً أخر که باید این را تنبیه کرد با مراتبی که دارد.
و اما این که آن مسأله قلبی هم وظیفه انسانی خود ما است که باید در مقابل منکَر، قلب ما یک حالت انزجاری پیدا کند یا حتی اظهار هم بکنیم، بنابراین آن‌ها ربطی ندارد به مسأله امر به معروف و نهی از منکر. ربط ندارد به این معنا که جزو مفادش نیست بلکه یک وظیفه‌ای است قبل یا بعد بنابر این که ترتیب بگوییم این چنینی است و این لااشکال. همین طور که نصیحت و پند و امثال این‌ها، ارشاد و این‌ها هم، این هم امر نیست بلکه این هم وظیفه أخرایی است که از عبارت مرحوم امام استفاده می‌شود در تحریر الوسیلة که این امر و نهی لسانی مشروط است بر این که قبلش آدم احراز کرده باشد که نصیحت و پند و ارشاد لایفید و الا اگر می‌بیند آن افاده می‌کند، حق ندارد امر و نهی کند. چون امر و نهی یک نحو استخفافی در آن هست. یک نحو ایذایی در آن هست. امر کردن این چنینی است، این طرفی که دستور به او داده می‌شود، یک حقارتی برای او ایجاد می‌شود که این امر می‌کند فلذا ایشان می‌فرماید که قبلش باید آن کار را بکند یعنی ارشاد، موعظه، پند، تخویف این‌ها جزء معنای امر به معروف و نهی از منکر نیستند و بر این‌ها صادق نیست امر به معروف و نهی از منکر ولکن اگر این‌ها مفیدِ فایده می‌شود، ما باید قبل از امر از این راه استفاده بکنیم.
سؤال: روایات متعددی هست که عنوان امر به معروف و نهی از منکر را دارد و حالا قبل یا بعدش به طوری که معلوم بشود مصداق آن است، امور ثلاثه یا امور غیر لفظی را ذکر کرده وی کی هم همان روایتی است که شما فرمودید که آخر الزمان ... در آن‌جا بعد از چند بار که تاکید می‌فرماید امر به معروف و نهی از منکر، با فاء تفریع می‌فرمایند که فأنکرْ ...
جواب: انکار می‌گوید بفرماید.
سؤال: ...
جواب: اما آیا این معنای امر است یا نه. این یک ترتیبی در این جا وجود دارد اما نه چون این مصداقِ امر است. یعنی حالا که بنا شد امر به معروف کنید، قبلش آن را کار را بکنید. مثل این که این جوری می‌گوید: نماز بخوانید، نماز خیلی اهمیت دارد، پس وضو بگیرید، رو به قبله بایستید، معنایش این است که وضو هم جزو نماز است؟ نه.
سؤال: انصافا خلاف ظاهر است.
جواب: نه، هیچ خلاف ظاهری نیست. چون امر معنایش این نیست. این که امر نیست.
سؤال: خیلی از روایات این جوری استعمال شده.
جواب: حالا می‌آید. این‌ها را ان شاء‌الله در مقام خودش بحث می‌کنیم.
سؤال: انکار را هم غیر از نهی ...
جواب: بله انکار غیر از نهی است. انکارِ قلبی غیر از نهی است.
سؤال: انکار قلبی نه ...
جواب: نهی غیر از انکار است. این کار درستی نیست انکار است، اما می‌گوید نکن.
سؤال: ...
جواب: باشه.
خب مرحوم امام چه فرمودند؟ در مسأله یازده. فرمودند:
«لایکفی فی سقوط الوجوب بیان الحکم الشرعی...
می‌گوید آقا نماز واجب است. یک خانمی بی‌حجاب است بگوید آقا حجاب واجب است. شما به وظیفه عمل نکردی.
أو بیان مفاسد ترک الواجب و فعل الحرام..
مفاسدش را بیان کنی، بگویی آقا ترک واجب چه مفاسدی بر آن مترتب است. مفاسد اجتماعی، غیر اجتماعی، عقاب، امثال این. یا مفاسد فعل حرام را بگویید. آقا شرب خمر نکن ریه‌ات خراب می‌شود، عمرت کوتاه می‌شود، مست می‌شوی، آبرویت می‌رود و فلان. با این‌ها وظیفه انجام نمی‌شود.
إلاّ أن یفهم منه عرفا و لو بالقرائن الأمر أو النهی» مگر این‌ها جوری باشد که یک قرائنی همراه باشد که دلالت بکند بر این که این دارد امر و نهی می‌کند، امر و نهی فعلی است یا امر و نهی کنایی است. بالاخره باید صدقِ امر و نهی بکند چون به ما دستور دادند چه کار کن؟ امر کن، نهی کن. پس باید....
سؤال: ... امر را عرفی گرفتند دیگر.
جواب: بله ما هم عرفی می‌گیریم. داریم می‌گوییم عرفی.
پس بنابراین حقیقت شرعیه ندارد. یک معنای جدیدی هم نیست، همان معنای عرفی است، خب معلوم است که بیان حکم شرعی که امر به معروف نیست. کسی بالای منبر مسأله شرعی بگوید، امر به معروف دارد می‌کند؟ یا این که مفاسد ترک یک واجبی را ذکر می‌کند، مفاسد فعل حرام را ذکر بکند، این‌ها امر به معروف نیستند.
تا این که در جای دیگر می‌فرمایند که... مسأله ۲ فصل: «القول فی مراتب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر»:
«لو احتمل حصول المطلوب بالوعظ و الإرشاد و القول اللیّن یجب ذلک و لا یجوز التعدی عنه. » اگر احتمال بدهد که مطلوب که ترک حرام باشد و فعل واجب باشد، حاصل می‌شود به وعظ، به ارشاد، به قول لین، یجب ذلک و لایجوز التعدی عنه.
بعد در مسأله ۳ می‌فرمایند:
«لو عُلم عدم تأثیر ما ذکر...
می‌بیند وعظ فایده ندارد، ارشاد فایده ندارد، قول لین فایده ندارد.
انتقل إلی التحکم بالأمر و النهی» حالا انتقال به تحکّم، به حکم کردن و دستور دادن به امر و نهی منتقل می‌شود.
بنابراین آن وعظ، آن ارشاد، آن چه، آن هم وظیفةٌ أخری که جایگاهش کجاست؟ قبل از امر و نهی است. اگر با آن وظیفه انجام می‌شود، نوبت به امر و نهی نمی‌رسد. چون در امر و نهی، یک ایذایی است، یک تحقیری در آن هست، یک این جور چیزی است. شارع می‌گوید که نه اول آن راه‌ها را برو و اگر آن راه‌ها اثر نمی‌کند، حالا دستور بده، امر بکن و نهی بکن.
بنابراین از کلام امام رضوان الله این جا استفاده می‌شود که ایشان می‌فرماید این امر و نهی همان معنای عرفی خودش را دارد کما این که از صاحب جواهر رضوان الله علیه همین استفاده می‌شود. از معظم بزرگان فقه همین استفاده می‌شود که این امر و این نهی چیست؟ همان معنای عرفی‌اش را دارد.
إنّما الإختلاف در این که بعضی چیزها را این‌ها مصادیق همین امر و نهی عرفی قرار دادند. بعضی‌ها می‌گویند نه دیگر این مصداق این امر و نهی عرفی نیست. مثلاً صاحب جواهر رضوان الله علیه اظهار عدم رضایت را می‌گوید صادق است بر آن امر و نهی. خب این محل اشکال است. تنها اظهار عدم رضایت این چنینی نیست که بر آن صادق باشد امر و نهی، مثل این که می‌گوید آقا من امر و نهی نمی‌کنم ولی از این کار اصلاً خشنود نیستم. خب این تناقض دارد می‌گوید؟ می‌گوید امر و نهی نمی‌کنم ولی من از این کار خشنود نیستم، ناراضی‌ام، این کار مبغوض من هست. عرفاً می‌بینیم هیچ تناقضی نیست.
پس بنابراین این مطلب تقریباً مورد اتفاق کثیری از فقهاء است حداقل به این که مقصود از این امر و از این نهی همان معنای عرفی است.
حالا آیا همان معنای عرفی بدون هیچ تصرفی در آن نواحی هشتگانه که می‌گفتیم یا نه یک تصرفاتی باید بشود؟
خب یک عبارت دیگر هم بود از امام رحمه الله که قبلاً خواندیم، آن را هم بخوانم که باز ..، در مسأله دوازده، فرمود:
«الأمر و النهی فی هذا الباب مولویٌ من قِبل الآمر و الناهی...
یعنی امر ارشادی فایده ندارد. چون امر ارشادی در حقیقت چیست؟ دستور نیست، إخبار است. مثل این است که إخبار می‌کند به این که این واجب است شرعاً یا این کار خوب است، حالا به دستور، این إخبار را بکند. مثل اوامر پزشک، می‌گوید این دارو را بخور، آن کار را بکن. دستور نمی‌دهد، دارد ارشاد می‌کند که یعنی برای خوب شدن تو خوردن این لازم است. یا نخور، ارشاد به این است که این مضرّ است برای تو. دستور نمی‌دهد.
و لو کانا سافلین، فلا یکفی فیهما أن یقول: إن الله أمرک بالصلاة...
خب این، امرِ آن نیست بلکه امرِ خداست. باید خودش امر مولوی بکند.
أو نهاک عن شرب الخمر خب این نهی خداست إلا أن یحصل المطلوب منهما،...
بله مگر از این إخبار، از این امر ارشادی، آن غرض نهایی حاصل بشود که آن اشکالی ندارد. بعداً ان شاءالله می‌گوییم چرا ایشان این را فرموده بل لابد و أن یقول: صلّ مثلا أو لاتشرب الخمر و نحوهما مما یفید الأمر و النهی من قبله. » از ناحیه خودش که بگویند این امر کرده، این نهی کرده.

بیان چند سوال

حالا این جا یبقی سؤالاتی.
سوال اول یک سؤال این است که آیا تمام آن قیودی که ما در امر عرفی و نهی عرفی لازم داریم برای صدقش، این جا لازم المراعات است؟ اگر گفتیم امر باید از عالی به دانی باشد و الا امر نامیده نمی‌شود. آیا در این موارد لازمه‌اش این است که پس آدم‌هایی که نسبت به آدم‌های دیگر عالی نیست، بگوییم این وظیفه از او ساقط است چون مقدورش نیست. مثلاً بگویند آدم‌های چهل ساله باید امر بکنند. خب آن کسی که پنجاه سالش است مقدورش نیست دیگر. این جا هم گفته باید امر بکنی، وقتی کسی عالی نیست نسبت به آن مرتکب حرام یا تارکِ واجب، می‌گوید خب بنابراین من وظیفه ندارم. نمی‌توانم امر بکنم.
سؤال: این ملاک علوّ چیست؟
جواب: مختلف است دیگر، جاها مختلف است.
سؤال: عرفی است؟
جواب: بله علوّش علو عرفی است دیگر.
مرحوم امام این جا از این دست برداشتند ولو در اصول وقتی تعریف می‌کنیم امر را می‌گوییم علوّ در آن شرط است اما این جا می‌گویند اگرچه سافل باشد. این را چرا دست از آن برداریم؟ می‌گوید خب قرینه وجود دارد. چرا؟ چون وظیفه امر به معروف و نهی از منکر هم به حسب ادله و هم به حسب سیره، اختصاص ندارد به آن‌هایی که عالی هستند. اگر این چنین بود، لَبان و ظَهر و روشن می‌شد و حال این که این وظیفه همه است. فرزند به پدر، فرزند به مادر وظیفه دارد. دوست به دوست که هم وزن هستند وظیفه دارند. آن جا مساوی هستند، علوّ هیچ کدام ندارند، این جا سافل است، به آن عالی وظیفه دارد. می‌بینیم آن چه به حسب ادله استفاده می‌شود، می‌بینیم این تکلیف را که خدای متعال فرموده، فقط به عالی نسبت به سافلین نفرموده. این قرینه می‌شود که این قید ولو قید عرفی باشد و مأخوذ باشد در واژه امر و نهی و صدقش، این جا منسلخاً از این قید اراده شده پس همان معنای عرفی است الا این قیدش.
سؤال: ...
جواب: اگر شک بکنیم چرا، حالا می‌گوییم. اگر شک بکنیم، چرا باید همان معنا را بگیریم، ظاهر همان معنای عرفی‌اش است. اما این قرینه خارجیه کتاباً و سنتاً و سیرتاً و این که اگر غیر از این بود لبان و ظهر که فقط عالی‌ها نسبت به دانی‌ها باید داشته باشند، این نشان می‌دهد که این قید مأخوذ نیست.
قد یقال:
نه ما لازم نداریم از این قید دست برداریم و این قید را هم تحفظ بر آن می‌کنیم.
سؤال: اصلاً می‌شود دست برداشت؟ مگر مقومش نیست علوّ ...
جواب: چرا، بله. بقیه مقوماتش را تحفظ بر آن می‌کنیم. این یکی را قرینه داریم که مقصود نیست.
پس قد یقال که این جوری نیست به سه وجه.

وجه اول

وجه اول این است که قد یقال که بالاخره این کسی که دارد مَنْهِی واقع می‌شود یا امر می‌شود، فاسق است. مرتکب حرام است یا تارک واجب است. این با توجه به این جهت، نسبت به آن آمر می‌شود سافل و آن آمر می‌شود عالی.

اشکال وجه اول

خب اشکال این است که به حسب شرع، افسق فسقه، کسی که همان گناه را دارد انجام می‌دهد که او دارد انجام می‌دهد، در عین این که دارد همان گناه انجام می‌دهد ولی بر او واجب است که او را نهی از منکر کند. کسی که خودش دارد شرب خمر می‌کند، باید به دیگری که دارد شرب خمر می‌کند بگوید شرب خمر نکن. خودش تارک نماز است نعوذ بالله، باید به آن که تارک نماز است بگوید نماز بخوان. اگر این چنین بود که می‌گفتیم بله آن شرطی که شیخ بهایی فرموده که فرموده باید آمر به معروف و ناهی از منکر، عادل باشد، خودش مرتکب حرام نباشد. و ممکن هم است آن را شرط واجب مطلق قرار بدهیم. یعنی نه این که حالا اگر کسی خدای نکرده عادل نیست خیالش راحت است که ما چنین تکلیفی نداریم. نه باید عادل بشوی که چنین تکلیفی را انجام بدهی. یعنی واجب مطلق است، به هر نفری می‌گوید امر در زمان عدالت بر تو واجب کردم. مثل این که می‌گوید نماز بر تو واجب کردم چه وضو داشته باشی چه نداشته باشی. وجوب نماز وجوب مطلق است. شرطش این است که باید طهارت داشته باشی، خب باید بروی تحصیل کنی. امر به معروف و نهی از منکر واجب است و شرطش این است که عادل باشی پس باید برود تحصیل عدالت بکند. این شرطی است که از شیخ بهایی قدس سره هست البته معمول آقایان نپذیرفتند، اگر ببینید معمولاً در رساله‌های عملیه بعد از این که شرائط را ذکر می‌کنند، بعد می‌گویند که بعضی الأکابر این طور فرموده ولی این شرط نیست اما تأثیرگذاری آن در صورتی است که شخص خودش عامل باشد اما شرط نیست به این معنا که اگر این را نداشتی، تکلیف را انجام ندادی.
پس این یک راه که بعضی‌ها فرمودند و این تمام نیست.

وجه دوم

راه دوم این است که این شرط علوّ عرفاً در جایی است که آمر از پیش خودش دارد امر می‌کند. آن جایی که شخص آمر از پیش خودش دارد امر می‌کند، اگر مساوی باشد یا سافل باشد، این جا گفته نمی‌شود اَمَرَ، بلکه می‌گویند تقاضا کرد، خواهش کرد. اگر پایین دست باشد خواهش کرد، اگر مساوی باشد می‌گوید تقاضا کرد و امثال این. اما اگر همین پایین دست یا مساوی به امرِ یک بالادستی، آمده امر می‌کند، مثلاً پدر به یکی از دادش‌ها می‌گوید به دادشت بگو برود آن جا. به او بگو برو آن جا. امر به امر می‌کند که این برادر که به برادر دارد می‌گوید، در اثر امرِ آن آل شأن است نه از پیش خودش دارد می‌گوید. آن کسی که علوّ دارد هم بر این و هم بر آن، حالا به یکی از این‌ها می‌گوید به او امر بکن. در این صورت علوّ شرط نیست، صدق عرفی دارد. لذا امر به امر که گفته می‌شود، امر به امر در آن جا دیگر لازم نیست که عالی باشد چرا؟ چون در این جا در حقیقت کأنّ مصدر این دستور و روح این دستور و واقع این دستور از کیست؟ از آن آل شأن است. چون از آن آل شأن است صدق می‌کند که أمَرَ. این کجا و امر کردن کجا؟ می‌گوییم عالی به او گفته.
سؤال: علوّ شرط نیست یا ...
جواب: نه این جا علوّ اصلاً شرط نیست. این بیان این است که این جا علوّ شرط نیست.
در این صورت این علوّ شرط نیست، این آمری که خودش مأمورِ آن آل شأن است که او به او گفته امر بکن، این می‌گوید این جاها در عرف علوّ شرط نیست، واقعاً صادق است و در مانحن فیه خدا دستور داده که امر بکنید. این امر خدای متعال است که گفته است «مروا بالمعروف و انهوا عن المنکر»، چون این چنینی است بنابراین این مأمورهایی که مردم عادی هستند ولو نسبت به آن عاصی و تارک واجبات علوّ ندارد یا مساوی است یا دانی است من حیث هو هو اما چون این جا مأمورِ از طرف آن آل شأن است، او دارد به او می‌گوید امر بکن، در این موارد علوّ شرط نیست.
پس علوّ جایی شرط است که آمر مِن قِبل نفسه بخواهد یا اگر مِن قِبل نفسه نیست ولی مِن قِبل کسی که او علوّ و شأن ندارد. اما اگر این مِن قِبل آن آل شأن است و با این امر کردنش دارد در حقیقت امتثال امر او را می‌کند و این امر کردن این، خواستهٔ آن آل شأن است این جا صدق عرفی می‌کند.
سؤال: این که فرمودید باز دو حالت می‌شود. یک وقت می‌گوید بابا گفت برو انجام بده، این فرمایش صحیح است اما یک وقت نمی‌گوید بابا گفت، درسته پدر گفته ولی خودش می‌آید مستقلاً می‌گوید برو آن کار را انجام بده، در این جا نمی‌شود گفت آن علوّ شرط نیست، مثلاً نماز را یک وقت ما می‌گوییم خدا گفته نماز بخوان. یک وقت خودم مستقلاً می‌گویم نماز بخوان.
جواب: بله آن جایی که می‌گوید بابا گفته است، آن إخبار است. آن امر به امر نیست. آن إخبار است، دارد امر او را به او می‌رساند. نه، آن که در اصول داریم «الامر بالامر امرٌ بذلک الامر» مثل این که در باب صبی گفتند مروا صبیانکم بالصلاة، خب این جا گفتند این نماز صبی تمرینی نیست بلکه این نماز امر دارد چرا؟ چون خدایی که فرموده مروا صبیانکم بالصلاة، الامر بالامر امرٌ بذلک الشیء. پس خدا خودش در حقیقت دارد امر می‌کند به نماز خواندن صبیان. وقتی خودش امر فرمود، نماز دیگر نمی‌شود نماز تمرینی می‌شود، یک نمازی است که امر دارد از طرف خدا. پس بنابراین اگر نماز خواند و بعد در وقت بالغ شد، نماز را انجام داده و دیگر اعادهٔ نماز واجب نیست.
ببینید این جا این قائل شاید این طوری می‌خواهد بفرماید که وقتی امر به امر شد، این مأموری که امر شده که امر بکن، ولو إخبار نمی‌کند که او امر کرده، می‌گوید تو امر بکن اما چون مستند این امر، یک آل شأن است این جا دیگر عرف نمی‌گوید این امر نیست چون این مطلب برهانی نیست، می‌خواهیم بگوییم موضوعٌ له عرفی‌اش چیست. این مدعا این طوری است که در موضوعٌ له عرفی اعم از این است که خودش عالی باشد یا در اثر امرِ عالی این امر را بکند. هر کدام از این‌ها باشد صدق امر می‌کند که أمَرَ، پس یا نفسه عالی باشد یا از قِبل یک آل شأنی مأمور شده باشد که امر بکن، این جا هم صدق امر می‌کند.
سؤال: ...
جواب: این بیان این است که در حقیقت شرط نیست در این جا.

وجه سوم

یک بیان هم این است که نه این شخص با همین که آن آل الشأن دارد به او می‌گوید انجام بده، این کار را بکن، این با همین، علوّ پیدا می‌کند بر آن شخص.
خب این هم که بگوییم این علوّ پیدا می‌کند بر آن شخص و این می‌شود عالی، این یک قدری صعب است پذیرفتنش. چرا؟ برای خاطر این که اگر این افضلِ فجره است، شمر بن ذی الجوشن لعن الله، خب بر او واجب است. او بر کدام مؤمنی که حالا جواب یک سلام را نداده، یک گناه صغیره را انجام داده، این وظیفه شمر بن ذی الجوشن است که به او نهی کند یا یک واجبی را انجام نداده و وظیفه‌اش این است که به امر بکند. حالا با همین که خدا به او واجب کرده امر بکن، این شد عالی بر آن مؤمن؟
سؤال: ...
جواب: نه حتی از این جهت.
ببینید عرفاً با این می‌شود عالی؟ این علوّ که علوّ شرعی نیست. این حقیقت شرعیه که ندارد. آن علوّی که در عرف و در لغت مأخوذ است در صدق امر، آیا در این مواردی که یک آدم این چنینی باشد، نفس این که آن دارد به او می‌گوید می‌شود عالی؟ این است که این مبنا صعب است پذیرفتنش.
ولی آن مبنا، آن حرف، یک حرف ظاهر الصلاحی است بد حرفی نیست یمکن أن یقال که نه، ببینیم تبادر می‌کند یا نمی‌کند. یا صحت سلب دارد یا نه صحت حمل دارد که به این می‌گوییم أمَرَ، به او گفته می‌شود: تو کجا و آن آقا کجا؟ می‌گوید از من نمی‌آید این حرف‌ها، او به من گفته امر بکن. او امر کرده به من.
سؤال: ...
جواب: نه نمی‌گوید خدا فرموده. بالغ نباشد امر وجوبی ندارد ولی امر استحبابی دارد. هر کس را که خدا به او امر کرده، ما داریم می‌گوییم. حالا ممکن است به غیر بالغ بفرماید مستحب است بر شما که بگویی. یک جاهایی هم حتی بر غیربالغ واجب است، مثلاً اگر بیضه اسلام در خطر باشد، حالا بگوید من پسرم سیزده سالش هست. بیضه اسلام در خطر باشد که باشد. در همه تکالیف این جور نیست که بلوغ شرط باشد، یک تکالیفی هم ما داریم که بلوغ در آن شرط نیست.
سؤال: ...
جواب: شرعی نیست بله.
حالا این گفته می‌شود که اگر آل شأنی بگوید. این دیگر صادق است. حالا این آل شأن کیست؟ خدای متعال است؟ حالا آن ملاحده خدا را قبول ندارند. آن کاری ندارد به موضوع‌له، می‌گوید آن چه که مصداق آل شأن هست. حالا آن مصداق‌هایش را دیگر با خودشان.
سؤال: ...
جواب: قهراً اگر ما این‌ها را حذف کردیم اگر مقومش بود، قهراً می‌شود مجاز و به علاقه مشابهت به این گفته می‌شود امر. چون در اکثر جهات شبیه امر عرفی است، به آن می‌گوییم امر و الا اگر دلیل داشتیم که بالاخره این افتاده. قهراً وقتی این افتاد، همان معنای عرفی فیکس نخواهد بود. قهراً به خاطر مشابهت است که به آن داریم می‌گوییم امر.

وجه چهارم

این است که به آیه شریفهٔ «بعضهم أولیاء بعض» تمسک کنیم چون خدای متعال یک علوّهای نسبی ...، خب هر کس نسبت به دیگری علوّ...، این ولی اوست، آن هم ولی این است. پس این علوّ به آن دارد، آن هم علوّ به این دارد.
این معنا می‌دهد؟ اگر علوّ معنا بخواهیم بکنیم، علوّ نسبت به فعل، فعل، حساب می‌خواهیم بکنیم یا نسبت به شخص، شخص. اگر این به آن علوّ دارد، آن هم به این علوّ دارد یعنی چه؟ اگر این علوّ دارد پس این عالی است آن سافل است. دوباره اگر این هم بر آن علوّ دارد پس این عالی است آن سافل است. این تناقض لازم می‌آید. اگر ما «بعضهم أولیاء بعض» را این جوری معنا کنیم که یعنی جعل الله تبارک و تعالی، خدا این جور قرار داده هر مؤمنی نسبت به دیگری عالی است. خب این اگر عالی شد، آن سافل است. چون این‌ها مثل متضایفین می‌مانند. نمی‌شود این عالی باشد و آن سافل نباشد. نمی‌شود آن فوق باشد و این تحت نباشد. اگر آن فوق شد، این تحت است، اگر این تحت شد، آن فوق است.
سؤال: ...
جواب: همان لحظه آن هم آمر است.
سؤال: ...
جواب: این جوری نیست. آیه شریفه نگفته به لحاظ فلان چیز و به لحاظ فلان چیز ، فرموده این‌ها را أولیای هم قرار دادم. این در مقام بیان این نیست. این که خدای متعال مؤمنان را بعضی‌هایشان را اولیای بعض قرار داده درسته. در جامعه اسلامی بعضی‌ها را علوّ بعض قرار داده. ائمه علیهم السلام را اولیای بقیه قرار داده. فقیه جامع الشرایط در شرایط خاصی اولیاء دیگران قرار داده شدند. پدر نسبت به فرزند ولی قرار داده شد. جدِ پدری ولیّ قرار داده شده و هکذا. اما نه این که هر فردی نسبت به فرد دیگر، این ولیِ اوست، آن هم ولیِ این است. به این معنا که بخواهیم علوّ معنا بکنیم. اگر معنا بکنیم به این که دلسوز هم قرار داده، اگر به معنای این بکنیم که هر کدام را یک مسؤول نسبت به دیگری قرار داده «کلکم راع و کلکم مسؤول»، اما اگر بخواهیم معنای علوّ بکنیم که هر کدام را بر دیگری عالی قرار داده است این معنا معقول نیست.
بنابراین این را هم نمی‌توانیم بگوییم.
پس یا باید بگوییم شارع دست از این قید برداشته در این جا که مرحوم امام می‌فرماید که این اقرب به صواب و پذیرش است. یا این که اگر از این قید دست برنمی‌داریم، آن راه دوم را بگوییم که وقتی از طرف آل شأن شد این جا صدق می‌کند و به عبارت دیگر نمی‌پذیریم که علوّ فقط شرط است بلکه احد الامرین علی سبیل من الخلو شرط است. که یا باید عالی باشد یا من قِبل العالی مأمور به امر باشد یا مأمور به نهی باشد. بنابراین در این حدش را می‌توانیم بپذیریم و بگوییم.
سؤال: ...
جواب: نه حقیقت شرعیه نیست یعنی نیامده این را حقیقت شرعیه قرار بدهد، ما به قرینه فهمیدیم که این جا در مقام استعمال این چنین است.
و صلی الله علی محمد و آله.

پا نویس